1. "Sacramento e azione"
Cronaca del XVI Corso di aggiornamento

   Dal 28 al 30 dicembre 2005 si è svolto a Roma l'ormai abituale corso di aggiornamento per docenti di teologia dogmatica organizzato dall'ATI. Il tema di quest'anno era: "Sacramento e azione. Teologia dei sacramenti e della liturgia" e l'organizzazione è stata curata insieme all'Associazione Professori di Liturgia. Su un tema interdisciplinare per natura, si è cercato di lavorare insieme per porre l'azione liturgica al centro della comprensione teologica dei sacramenti. Il rito ci ricorda infatti, notava Piero Coda nel saluto iniziale, che il sacramento è azione capace di trasformare, per cui mai si può ridurre a rubrica o a speculazione intellettuale. La via da percorrere parte dunque dalla considerazione che l'azione umana non è solo strumento d'espressione del pensiero, ma in se stessa realtà condizionante la vita delle persone e della società. Mettendosi in ascolto delle ricerche antropologiche contemporanee che svelano proprio la centralità dell'azione per il vissuto umano, si è cercato così di comprendere meglio se e come l'azione rituale sveli la natura del sacramento, in che modo esso costituisca la forza operante nella vita della chiesa e infine come questa visione dei sacramenti permetta di entrare in dialogo con le altre chiese cristiane. L'ultimo atto del corso è stata la tavola rotonda dedicata all'insegnamento della materia alla luce delle nuove prospettive.
   Il pomeriggio del 28 dicembre è stato occupato interamente dall'intervento di apertura con lo scopo di inquadrare la questione. La relazione, affidata a Giuseppe Angelini, indica subito un rischio, ovvero il fatto che la riscoperta del rito nella teologia attuale possa diventare una critica alla tradizione e subire un eccessivo condizionamento dalle scienze umane, mentre la teologia cristiana dovrebbe attingere l'evidenza della "cosa" direttamente dall'esperienza cristiana (qui è fin troppo chiara l'impostazione della "scuola milanese"). Dopo le premesse, il relatore entra nel merito e nell'esaminare la teologia tradizionale afferma che la definizione del sacramento come segno efficace lo ha ridotto a puro simbolo, rendendogli estraneo il rito. Sbilanciati sul segno, senza dare la dovuta attenzione al significato, si sarebbe giunti a sovrapporre il segno alla res. D'altra parte l'attributo "efficace", mentre aiutava ad evitare di cadere nel simbolismo, non si sarebbe dimostrato sufficiente per tenere conto del rapporto fra azione e soggetto, senza il quale il pericolo di scadere in una sorta di "idea magica" del sacramento è estremamente concreto. Lo stesso ex opere operato - nota Angelini -si può comprendere solo se si capisce che è sì il soggetto a dare senso alle azioni (per cui sembrerebbe che i sacramenti non possono avere efficacia senza la consapevolezza di questo), ma anche che sono le azioni umane a dare forma al soggetto e a far sorgere una coscienza di sé. Il suggerimento del relatore è dunque di ripensare il sacramento come atto umano e considerare l'agire umano in sé. Questo dovrebbe accadere però senza dare un ruolo eccessivo alle scienze umane, prendendo invece come punto di partenza l'esperienza di chi celebra. Angelini scorre quindi velocemente diversi approcci scientifici al rito, ne mostra i limiti e afferma in conclusione che tutti sono lontani dalla res "rito". Nota poi che viene troppo poco considerato e adeguatamente studiato il rapporto fra rito e vita. In conclusione si sofferma sulla critica dell'approccio al rito fatto tramite la teoria del linguaggio che non permetterebbe di rendere conto del sacramento come mediazione di grazia.
   Rimane insoluta una domanda: si può esaminare l'esperienza di chi celebra, l'azione che fa, senza chiamare in aiuto le scienze antropologiche? Si può riscoprire fino in fondo il ruolo dell'azione nella vita umana senza di esse? Ma soprattutto, se si danno per buone le perplessità del relatore - che ha non poche ragioni - come fare?
   Il giorno successivo Andrea Bozzolo è intervenuto su "L'evento fondatore e l'azione liturgica" e ha iniziato proprio sottolineando le divergenze di metodo riscontrabili nella teologia contemporanea, d'accordo sulla necessità di porre il momento celebrativo come fonte sorgiva dell'intelligenza del sacramento, ma incapace di indicare chiaramente una via per raggiungere lo scopo. Da un lato infatti la tentazione di ridurre il rito a presupposto di partenza per la riflessione dogmatica, oppure come causa strumentale del sacramento, dall'altra quella di legarsi al momento liturgico in modo tale da non poter più dire nulla in modo critico o circa l'elaborazione metafisica delle questioni. Un punto nevralgico per Bozzolo è proprio il legame fra evento fondatore e azione liturgica e ne affronta l'esame leggendo criticamente alcuni autori che permettono un quadro qualificato dello status quaestionis. Si comincia da Casel notando come per questi, in tempi in cui il contenuto sacramentale era concepito in modo statico e intellettuale essenzialmente estrinseco all'agire del soggetto, la presenza del mistero dell'evento fondatore si rende evidente solo nell'agire liturgico nel quale proprio l'evento fondatore viene consegnato alla libertà del soggetto. Per Casel la pratica dei simboli religiosi diventa la forma spirituale della relazione credente e così la fede non è fidarsi delle verità rivelate, ma immedesimarsi nell'agire di Cristo a cui il sacramento offre un accesso tutto particolare. Dopo l'innovativa posizione di Casel, Bozzolo passa all'esame del pensiero di Rahner per il quale il sacramento appartiene tanto all'autocomunicazione di Dio quanto al dinamismo della libertà umana. Si premette che Rahner non dimostra un grande interesse per la forma liturgica perché vuole procedere in modo decisamente speculativo, preoccupato di applicare anche alla sacramentaria il metodo trascendentale per ripensarne i contenuti, ma Bozzolo fa riferimento a un articolo interessante per il tema in questione intitolato Sulla teologia del culto divino. In esso Rahner afferma come la grazia non vada intesa come un intervento puntiforme di Dio su un mondo che ne è privo, ma come l'azione continua di Dio nei confronti del mondo: i sacramenti quindi non sono atti puntuali in cui la grazia di volta in volta viene comunicata, ma sono l'esplosione della stessa grazia presente ovunque un uomo accetti e attui liberamente la propria vita nella vicinanza a Dio. Ecco che la liturgia della chiesa diventa allora la rappresentazione simbolica esplicita della storia della salvezza che si compie ovunque e sempre. Il pregio più importante di questa posizione per Bozzolo è la possibilità di pensare l'azione rappresentativa come dinamismo che appartiene strutturalmente al soggetto, infatti questo non può attuarsi come libertà compiuta se non esprimendosi. Il limite del pensiero di Rahner viene invece individuato nella difficoltà a dare la giusta rilevanza alle determinazioni concrete della storia, concentrandosi in primo luogo sul piano trascendentale quasi pensato come se si realizzasse a priori rispetto alle forme dell'esperienza. Nel nostro caso infatti non si risolve la tensione fra il sacramento come dono di Dio che compie l'uomo e l'esplicitazione di quanto l'uomo ha già in sé, tanto è vero che il concetto di sacramento verrà esteso dai discepoli di Rahner praticamente a tutto, fino a diventare sinonimo di ente reale. Il terzo autore considerato è Jüngel il quale utilizza il metodo fenomenologico per giungere all'essenza del sacramento, il quale viene colto come evento ricco di grazia che introduce nel mondo una possibilità radicalmente nuova, un'assoluta discontinuità. Nel chiarire poi lo statuto dell'azione liturgica Jüngel afferma che l'agente primario è Cristo: l'uomo dunque nel sacramento si rapporta con Dio solo ricevendo il dono e l'iniziativa di Cristo che egli può solo rappresentare. Bozzolo nota che questa concezione riduce la ricettività sacramentale a passività. L'ultimo autore considerato è Chauvet il quale opera un rivoluzionario passaggio dal pensiero metafisico a quello simbolico, assumendo cioè in modo strutturale la prospettiva del simbolo inteso come ordine di rapporti fra gli elementi del reale che costituisce un sistema. Il simbolo è essenziale per lo scambio sociale e per l'affermazione dell'identità dell'uomo a questo legata, ma perché il sistema funzioni occorre che l'uomo rinunci a trattenere l'assoluto, ovvero lasci al simbolo il compito di testimoniare il posto vacante dell'assoluto, di preservarne l'irriducibile alterità. Fatte queste premesse l'autore struttura l'ordine simbolico cristiano come fondato sulla rinuncia a possedere il Risorto, incontrando invece una parola che invita ad accogliere il movimento con cui l'Altro vuole informare sacramentalmente il nostro corpo generando un comportamento etico di servizio. L'atto della celebrazione in questo contesto trova il suo valore nell'indicare nel corpo fisico, sociale e cosmico dell'uomo il luogo dove la parola di Dio può essere detta rinunciando ad ogni pretesa di immediatezza o di assolutezza. In questo modo però il riferimento all'atto fondatore finisce per essere inteso soltanto nei termini dell'alterità e dell'assenza con la conseguente rinuncia al carattere veritativo dell'esperienza. Il relatore a questo punto individua il compito della teologia sacramentaria nel mostrare come il sacramento possa coniugare l'assolutezza di Dio con la particolarità dell'uomo e in questo contesto la normatività della mediazione liturgica non consiste tanto nell'intervento estrinseco della volontà istitutrice di Cristo, ma proprio nel fatto che Cristo realizza in sé l'accordo del divino e dell'umano. Per concludere Bozzolo scorre di nuovo gli autori trattati mostrandone i limiti e indica la necessità di elaborare un'idea di agire simbolico-rituale che salvaguardi il primato di Dio senza ridurre la forma liturgica a rivestimento esterno e riconosca la particolarità del soggetto senza ridurre il sacramento alla sola ermeneutica dei segni. Il punto sembra essere proprio la rilettura dell'evento fondatore in modo tale da mettere in luce come azione rituale e rivelazione siano già collegate in modo tale da far riscoprire ad ogni credente nella mediazione sacramentale la stessa struttura simbolica di accesso alla rivelazione compiutasi in Cristo. I riti sono così inclusi nell'evento fondatore e allo stesso tempo vengono dati per un cammino di libertà che comincia proprio con l'accogliere l'iniziativa di Dio, il suo dono. In conclusione, per recuperare il significato teologico dell'azione liturgica occorre dire che la verità di Dio si può conoscere solo nell'atto pratico della relazione con lui che il sacramento ci mostra chiaramente come incontro fra il dono di Dio e la libertà dell'uomo.
   La mattina del 29 dicembre si è chiusa con la spumeggiante relazione di Ermanno Roberto Tura su "Il sacramento nel dialogo ecumenico" nella quale è stata offerta una panoramica dei testi, databili negli anni '70-'80, di commissioni di dialogo teologico tra chiesa cattolica e altre chiese cristiane. L'autore ha sviluppato a partire da questi testi un interessante percorso, estremamente utile per comprendere le prospettive ecumeniche sulla questione dei sacramenti. Il primo punto considerato, dal momento che il sacramento ha a che fare con la presenza di Dio, è stato il modo di concepire questa presenza da parte delle varie chiese, quella cattolica concentrata sul realismo dell'incarnazione e la sua continuazione nella chiesa, posizione verso cui sembrano attratti anche anglicani, luterani e metodisti, quella ortodossa per la quale l'azione liturgica è un'anticipazione del paradiso e i sacramenti un'introduzione nella comunione della Trinità, infine le chiese riformate che percepiscono la presenza di Dio solo nella Parola e nello Spirito. Si è posta quindi una domanda: in che senso si può pensare la chiesa come un sacramento? La risposta è stata: la chiesa è sacramento in quanto collegata al Capo per mezzo dello Spirito, non si tratta dunque di un'immagine trionfalistica, ma della paradossale convivenza fra debolezza e forza, fra presenza e distanza. Il momento celebrativo poi - e giungiamo così al terzo punto - è reso significativo dal quadro globale del sacramento, per cui si richiama l'importanza di una diffusa sacramentalità della vita di fede. In conclusione Tura mostra come i dialoghi si soffermano molto poco sull'azione liturgica, mentre si interessano del protagonista divino e del modo della sua presenza: per i riformati questa è essenzialmente nella Parola, per l'ortodossia l'attenzione è sullo Spirito trasfigurante, mentre per la chiesa cattolica viene rivalutata la dimensione storica ed antropologica. Comunque, mentre per cattolici e ortodossi i sacramenti sono un momento di partecipazione alla santità del prototipo, per i riformati restano un dito puntato verso di esso. L'auspicio è quello di un incontro fra le diverse confessioni per alzare lo sguardo verso il mistero che ci sovrasta tutti, con il coinvolgimento non solo di teologi, ma di pastori e popolo di Dio per poter dare un autentico risalto al momento celebrativo.
   Le ultime due relazioni sono state quelle del prof. Giorgio Bonaccorso su "Sacramento azione e linguaggio" e del prof. Luigi Girardi su "Sacramenti azione ed emozioni". Entrambe avevano il compito di interrogare l'antropologia recente per cogliere la centralità dell'azione nel vissuto umano e in particolare vedere la connessione rispettivamente con il linguaggio e con le emozioni. Nella prima il relatore ha proposto in forma di ipotesi il passaggio dalla teoria della causa a quella dell'azione, per cui nei sacramenti il primato non dovrebbe andare più al significato, ma al significante. Si torna alla teoria della causa espressa in Tommaso, notando come il sacramento per l'Aquinate è causa solo strumentale in quanto mossa dalla causa prima, Dio, e quindi il sacramento può essere segno solo in quanto effetto e non in quanto causa. Ci sarebbe comunque in questa impostazione una prevalenza dell'intelletto, non un rapporto diretto fra significante e referente, ma una necessaria interposizione del concetto, per cui parole e gesti nel sacramento fanno conoscere qualcosa, ma non modificano la realtà. Vengono richiamati, nel tentativo di superare il ricorso unilaterale a categorie causali, Blondel e Merleau-Ponty e la scoperta moderna della reciprocità fra pensiero e azione, per cui l'azione esprime il pensiero, ma viceversa l'agire fa sorgere intenzioni e modi di pensare: prima di dare spazio al significato teologico non bisogna dunque dimenticare che c'è il significante teologico in cui Dio agisce. Dal momento che l'esperienza è da considerarsi come il luogo originario dell'unione fra soggetto e realtà oggettiva e il significante ha un ruolo decisivo nel formarsi dell'esperienza, allora il segno può essere realmente efficace sulla realtà per questo influsso sull'esperienza. Il significante finisce così per generare significati proprio per il suo legame vitale con il referente.
   L'ultima relazione ad opera di Girardi è tesa a considerare l'aspetto emotivo, si muove quindi su un campo nuovo che si impone però a partire dalla prassi pastorale. L'affermazione di partenza è che l'azione liturgica è il luogo affettivo dell'esperienza di Dio, e quindi non può essere riducibile a un sapere e neanche a un'emozione, è un'esperienza umana in senso pieno. I gesti non vengono abbandonati alla loro materialità, ma sono determinati dalla capacità di mediare l'incontro con Dio. Il gesto liturgico è così carico di memoria e possiede un criterio interno di discernimento sulle emozioni. Si può pensare, diceva Girardi, l'azione liturgica come passione, ovvero come luogo in cui si riceve l'azione di Dio che suscita e si dispiega nell'azione dell'uomo. Non si deve però ricercare l'emozione forte a tutti i costi, che può persino disturbare l'incontro con Dio, ma lasciare che il contesto simbolico stabilito dall'agire liturgico ordini i sentimenti. Dentro questo quadro simbolico le celebrazioni creano legami d'affetto perché rappresentano l'amore di Dio nella precisa situazione personale di chi celebra.
   L'ultima mezza giornata del corso di aggiornamento è stata dedicata a un confronto fra docenti, con l'intento di dare indicazioni pratiche dirette all'insegnamento. Moderatore della tavola rotonda è stato Andrea Grillo, i docenti intervenuti Mario Florio, Cosimo Scordato e Giovanni Tangorra. Ciò che è stato più significativo in questo confronto, oltre alle preziose esperienze dei centri di studio coinvolti (Ancona, Palermo e la Pontificia Università Lateranense), è il ritenere importante l'approccio interdisciplinare, sia nell'apertura alle scienze umane, sia nel tentativo di trattare l'argomento "sacramenti" coinvolgendo, insieme alla dogmatica, teologia morale e liturgia. Sono emersi molti spunti interessanti e non poche domande, soprattutto su come riuscire a riequilibrare una tradizione sbilanciata sul significato del sacramento piuttosto che sul gesto in cui consiste, senza però esaurire il mistero sacramentale in quello che le scienze umane possono cogliere o senza dimenticare che si parla di un'azione teandrica.
   Il dibattito è stato protagonista di tutto il corso e in particolare della tavola rotonda finale, a testimonianza del fatto che il valore di questi incontri sta proprio nel poter lavorare insieme. Sottolineature, domande, questioni aperte e spiragli di soluzioni si sono avvicendati ed è difficile qui renderne conto. Il prof. Grillo ha più volte richiamato il fatto che oggi la liturgia è ancora troppo rivolta al concetto piuttosto che all'azione e questo metterebbe in crisi l'idea di rinnovamento liturgico scaturita dal Vaticano II, centrata proprio sulla partecipazione attiva al rito, la mancanza della quale farebbe cadere poi nel ritualismo, pericolo indicato come molto concreto anche dal prof. Dianich. Questi ha notato anche come la fede nasca fuori dal rito e quindi non vada affatto sottovalutato il rapporto che il rito deve avere con gli altri aspetti della fede, quelli che lo precedono e quelli che lo seguono. Sulla stessa linea si pone anche Scordato, individuando in una celebrazione significativa per la vita l'antidoto al ritualismo. Si è tornati più volte sul legame fra credere e agire; da un lato la nostra tradizione spingerebbe verso una predominanza del sapere da cui viene l'agire, dall'altro il Nuovo Testamento ci testimonia un accesso pratico alla verità. Forse, alla fine di questa cronaca, ci si può chiedere se il problema che emerge non sia proprio quello antropologico: davvero la conoscenza, la volontà, l'azione, la fede sono realtà così distinte, o un unico dinamismo intenzionale costituisce l'esperienza umana? Quale è, in altre parole, la via capace di rendere ragione dell'esperienza cristiana?

Simona Segoloni

 

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