1. Pensare la salvezza degli altri:
vie chiuse e vie aperte

   Il volume curato da M. Gronchi e promosso dall'ATI1, può essere letto in diversi modi. Il suo primo intento è quello di illustrare una problematica: come nelle varie religioni è riconosciuta possibile o impossibile la salvezza di coloro che appartengono ad altre religioni. Giustamente Gronchi propone di includere in questa problematica anche la salvezza di coloro che non aderiscono ad alcuna fede religiosa (13). Ed è una novità anche la considerazione svolta da M. Fuss circa la salvezza secondo i "culti di udienza", che mancano della struttura organizzativa propria delle religioni tradizionali (191), e nel New Age (205).
   La mia lettura vorrebbe andare direttamente ai risultati, per tirare due conclusioni da proporre al discernimento teologico: 1) non è possibile per una religione stabilire in modo accettabile per gli altri quali sono le loro possibilità di salvezza: un confronto interreligioso così impostato è una via senza uscita; 2) resta la possibilità del dialogo, che consente di chiedere a ciascuno come pensa la propria salvezza, in conformità o meno con una religione. Per questa via un confronto e una ricerca ulteriore della verità resta possibile, ma solo dopo l'ascolto e come ricerca comune.
   Vorrei riprendere questi punti passo dopo passo.

1) Èsenz'altro un progresso nel pensare la salvezza degli altri quello accuratamente documentato da Ilaria Morali e che potremmo riassumere con W. Kasper: «Al posto della teoria esclusivista si è ampiamente imposta all'interno della teologia cattolica già prima del Concilio, ma soprattutto a partire da esso - anche se con modificazioni nel dettaglio - una teoria inclusivista» (citato da M. Crociata a p. 107). Questa teoria mette al primo posto la volontà salvifica universale di Dio e ammette che la grazia di Cristo non è legata esclusivamente ai sacramenti e può raggiungere, per vie che Dio solo sa, anche coloro che vivono secondo ciò che è vero e buono nelle loro religioni, seguendo sinceramente la loro migliore coscienza. Così essi partecipano realmente della salvezza in Cristo.
   Secondo I. Morali il Concilio ha riconosciuto le altre religioni come "preparazione evangelica", ma ha escluso di considerarle come "vie di salvezza" (41s, 45, 47). Ora, posto che il Concilio non ha accettato l'espressione "vie di salvezza" per qualificare le altre religioni, resta possibile l'ipotesi ulteriore che questo sviluppo sia chiaramente implicato dal Concilio e non sia stato esplicitato solo perché allora non si disponeva di una riflessione teologica sufficientemente matura. Ma è più forte il dubbio che l'ammissione di diverse vie di salvezza sia stata esclusa perché non rispetta una convinzione centrale della fede cristiana, e cioè la mediazione unica e universale di Cristo per la salvezza, che implica anche la funzione centrale della Chiesa nel disegno di Dio2.
   Questo interrogativo può restare sospeso, dato che mi sembra ce ne sia un altro più radicale cui rispondere: è possibile per una religione accettare la via di salvezza riconosciutale in base ai criteri di un'altra religione? Questa domanda di fondo è inevitabile e ha una chiara risposta negativa. Lo si può comprendere più facilmente se ci chiediamo quale sia la nostra possibilità di salvezza secondo le altre religioni, e se noi possiamo accettare la loro posizione.
   In base agli studi raccolti nel volume cui ci riferiamo risulta che, secondo le religioni a noi più vicine, l'ebraismo e l'islam, noi non possiamo salvarci. Questa risposta esclusivista non è l'unica e non tiene conto del fatto che anche nell'ebraismo ci sono evidenti premesse per un inclusivismo, sviluppando la posizione del noachismo, secondo la quale vale per le nazioni non ebree l'alleanza di Noè3. A me sembra però che il punto decisivo sia che anche nel caso dell'inclusivismo la nostra salvezza non avverrebbe a causa di Cristo, il quale anzi sarebbe sempre considerato come l'impedimento principale ad essa4. Questo giudizio, che ci espropria della nostra religione e non rispetta la nostra identità cristiana, è per noi chiaramente inaccettabile.
   Ma questa è la situazione comune: come potrebbero ebraismo e islam accettare di essere salvati, se mai, solo mediante la grazia di Cristo? Come potremmo esigere da loro in partenza questa ammissione? Siamo di fronte a posizioni reciprocamente inaccettabili, e che tuttavia sono assunte in obbedienza alle dottrine centrali delle rispettive religioni. Come potrebbero esse pensare altrimenti, senza essere infedeli a se stesse? E se ciascuna religione non può accettare ciò che altre religioni non possono fare a meno di affermare a suo soggetto, siamo a un punto morto.
   Sembrerebbe che questo problema non si ponga dal punto di vista dell'induismo e del buddismo. Essi non negano a nessuna religione la possibilità di salvezza. Ma anch'essi lo fanno in forza di motivi propri, e soprattutto essi concepiscono la salvezza, a quanto pare, in modo molto diverso dalle religioni monoteistiche, e sollevano quindi problemi previi. Indubbiamente, se al fondo di noi stessi siamo identici con la Divinità, e abbiamo a disposizione innumerevoli rinascite per ricongiungerci ad essa, alla lunga non c'è problema di salvezza per nessuno. Ma se la salvezza consiste (per tutti) nell'estinzione del sé, questo per noi suscita dei grossi interrogativi sulla concezione stessa della salvezza5. In definitiva, sembra che nessuno, secondo i criteri della propria religione, possa riconoscere agli altri di essere salvati in forza delle loro convinzioni religiose.
   Il pluralismo, nella forma proposta da J. Hick, tenta di risolvere il problema valutando tutte le religioni "empiricamente", secondo una pretesa oggettività o neutralità, e trova che le grandi religioni mondiali sono sostanzialmente equivalenti. «Alla prova dei fatti non emergono superiorità schiaccianti», «né sul piano della santità né su quello del progresso sociale» (citato da Crociata, 114). Mentre l'esclusivismo scarta in partenza la validità delle altre religioni e l'inclusivismo riconosce la possibilità di salvezza degli altri, ma in forza dei propri criteri, il pluralismo non adotta i criteri di nessuna religione e questo pone un problema in più. Se l'inclusivismo è criticabile perché valuta le altre religioni dall'esterno, senza tener conto della loro autointerpretazione, il pluralismo non tiene conto di nessuna religione e le giudica tutte d'un sol colpo, sostituendosi al giudizio di Dio6. Il problema non è risolto, e siamo a un punto morto.
   Ora non sembra giusto applicare a una religione dei criteri di giudizio o delle leggi morali e religiose per essa non promulgate e ignote, o da essa ritenute positivamente inaccettabili. Ogni religione (e cultura) viene irrimediabilmente distorta, a meno di riconoscerle il diritto primario all'autointerpretazione, e cioè a comprendere ed esprimere la propria identità secondo i propri criteri. Se questa è un'esigenza di fondo, occorre riconoscere che l'esclusivismo e l'inclusivismo la praticano unilateralmente, solo rispetto alla propria religione e non a quella altrui, mentre il pluralismo non la applica a nessuna religione, e quindi invece di fare giustizia a ogni religione, riesce a fare torto a tutte.

2) Che fare allora? Occorre riconoscere che nessuna di queste impostazioni segue con coerenza la via del dialogo, la quale resta dunque aperta. Il dialogo si basa sul rispetto e sull'ascolto dell'altro. Ora non si può dire di rispettare la coscienza e la dignità delle altre persone in ciò che per loro vi è di più sacro, quando si giudica la loro religione secondo convinzioni religiose o non religiose ad essa estranee. Un dialogo basato anche sulla semplice tolleranza esige che si riconosca a ciascuna persona, religiosa o libera pensatrice, il diritto di interpretare e testimoniare se stessa secondo le sue convinzioni e aspirazioni migliori. Riconoscere pari dignità alle persone è riconoscere loro anzitutto il diritto di esistere e di essere ascoltate, anche nella loro testimonianza e libertà religiosa.
   Ora l'invito al dialogo è centrale nel Concilio e nella sua impostazione "pastorale", che non dovrebbe essere considerata come un difetto, ma come la grazia e l'intuizione più nuova e specifica del Concilio, che apre una nuova via all'evangelizzazione. È possibile riconoscere pienamente il senso di questa novità se si ammette come essenziale, anche in sede teorica la rilevanza centrale della relazione tra persone che richiede un'ermeneutica corretta delle loro convinzioni.
   In atteggiamento di dialogo anche le posizioni del Concilio si presentano diversamente. Se Dio vuole che tutti gli uomini siano salvi, e se noi crediamo che la grazia di Cristo è all'opera misteriosamente in tutti gli uomini ovunque dispersi, allora dobbiamo cominciare con il rispetto delle persone e dei loro diritti (cf NA 5). Questo non significa però mettere Dio al secondo posto, ma riconoscere che non c'è altra via per scorgere l'azione di Dio nel mondo umano se non l'ascolto della testimonianza degli interessati. Solo così noi possiamo conoscere e apprezzare ciò che di vero e santo c'è nella vita degli uomini (NA 2). E naturalmente anche gli elementi di verità e di bene (AG 9) presenti nelle altre religioni e culture non possono essere adeguatamente compresi e valorizzati senza immergersi nel vissuto di queste culture e religioni, come si raccomanda ai missionari (AG 11, 26).
   E se vogliamo precisare in che cosa consista per le persone seguire «il dettame della coscienza» (LG 16) dovremo chiederlo alle persone stesse - e si può star certi che esse si esprimeranno nei termini dei loro testi sacri e faranno riferimento all'esperienza vissuta di ciò che di meglio domanda la loro religione. Come si può formare rettamente la propria coscienza, se non ascoltando l'insegnamento sacro? Siamo dunque invitati a un atteggiamento di accoglienza e di ascolto, che porta anzitutto a valorizzare le altre religioni. Se esso comporta anche uno svuotamento, questo non è per nulla un atteggiamento estraneo al cristianesimo (AG 24).
   Ma per questa via anche la testimonianza cristiana trova il suo pieno diritto, per il fatto che il dialogo consente, anzi esige, che anche da parte cristiana ci sia una comunicazione e testimonianza fedele del Vangelo, secondo la tradizione della Chiesa. Il dialogo propriamente non richiede che si dia un giudizio complessivo su altre religioni (e nemmeno sulla propria) - cosa questa che non sembra su misura umana, e che, oltre a essere irreligiosa, è anche controproducente nelle relazioni reciproche7.
   Possiamo prendere ad esempio una citazione di Giovanni Paolo II: «Alcuni hanno immaginato varie forme di reincarnazione: in dipendenza da come egli [l'uomo] ha vissuto nel corso dell'esistenza precedente, si troverebbe a sperimentare una nuova esistenza più nobile o più umile, fino a raggiungere la piena purificazione. Questa credenza, molto radicata in alcune religioni orientali, sta a indicare, tra l'altro, che l'uomo non intende rassegnarsi all'irrevocabilità della morte. È convinto della propria natura essenzialmente spirituale e immortale. La rivelazione cristiana esclude la reincarnazione e parla di un compimento che l'uomo è chiamato a realizzare nel corso di un'unica esistenza sulla terra» (citato da Fuss, 200s). Questa lettura evidenzia l'intenzione profonda di altre religioni e si tratta pur sempre di un valore positivo. Si evita la critica, senza nascondere però la maniera in cui i cristiani credono nel compimento. Certamente questa considerazione non è risolutiva della questione, ma consente - in un'ulteriore fase del dialogo - di cercare insieme una verità più grande.
   La via del dialogo è una via lunga, ma essa risulta percorribile. Anzi si prospetta come promettente. Porta direttamente non solo a rispettare, ma a sollecitare la testimonianza religiosa dell'interlocutore, accentuando l'importanza della sua identità religiosa e di ciò che vi è di meglio nella sua religione e questo ha un'importanza strategica, date le pressioni secolarizzanti della globalizzazione e l'esigenza che il dialogo tra religioni sia un'occasione di approfondimento religioso. La via del dialogo è attenta all'umano e questo è particolarmente importante nella nostra situazione multireligiosa, nella quale i primi contatti possono avvenire normalmente solo nello stile della Caritas. Ma questo non dovrebbe far dimenticare di sostenere la fede e la vita religiosa delle persone, i loro valori più preziosi e più fragili. I rischi più gravi di una secolarizzazione massiccia e dell'eclettismo religioso potrebbero così essere ridotti.
   La possibilità di praticare un vero dialogo interreligioso anche nelle terre tradizionalmente cristiane consentirà di comprendere e condividere l'impegno di inculturazione del cristianesimo nei paesi non occidentali e promuoverà così una maggiore unità nella diversità. Queste considerazioni, che guardano forse troppo lontano, possono servire comunque a mostrare che la via del dialogo non è senza uscita.

Gian Luigi Brena

Note
1 M. GRONCHI (a cura di), La salvezza degli altri. Soteriologia e religioni, San Paolo, Cinisello Balsamo 2004, cui si riferiscono le pagine citate nel testo.
2 In altre parole: ammettere diverse vie di salvezza sembra portare inevitabilmente al pluralismo, a una fondamentale equivalenza di tutte le religioni.
3 G. Rizzi nota che il noachismo non specifica in quale misura il rapporto di vicinanza con l'ebraismo sia necessario alla salvezza, mentre è chiara la tradizione centrale nell'ebraismo come attesa della conversione finale delle nazioni (53, 99). Ma quest'ultima posizione non dà una speranza realistica a ciascuno di noi. P. Stefani nota poi che è sempre in riferimento all'ebraismo che si stabilisce anche l'eventuale via di salvezza del noachismo (155).
4 La considerazione della fede cristiana come shittuf (152), notata da P. Stefani, anticipa la condanna dell'"associazionismo" da parte dell'islam, che non riguarda solo i cristiani, ma, a maggior ragione, gli induisti (G. Rizzardi, 174).
5 Anche i paralleli affrettati tra il Cristo e il Budda, o Cristo e Krishna suscitano grosse difficoltà.
6 Hick è certo criticabile per il suo agnosticismo (112s), ma egli pretende di sapere ancora troppo, quando ritiene di poter valutare empiricamente le religioni mondiali.
7 Viene alla mente l'invito di Paolo a non giudicare il servo altrui (cf Rm 14,4).
 

2. Dalla recezione alla sinodalità
In vista del XIX Congresso Nazionale


1. La recezione come tema teologico
   Il XX Corso di aggiornamento ATI che si è tenuto a Roma dal 27 al 30 dicembre 2004 è iniziato con una relazione di G. Routhier dal titolo: La recezione dell'ecclesiologia conciliare. Problemi aperti. Il teologo canadese ha avviato i lavori portandoci nel cuore del problema e offrendo una sintesi del suo importante percorso di ricerca1. Rilevata la difficoltà di dare un nome all'ecclesiologia conciliare, al cui carattere globale appartengono tanto la categoria di popolo di Dio come quella di comunione, egli ha cercato di ricondurre l'intera ermeneutica nel più vasto alveo della vita ecclesiale, come necessario luogo teologico ove avviene la recezione dell'evento. Mentre ne accoglie gli enunciati e le affermazioni, essa agisce perché queste si traducano in decisioni e istanze operative, mediante le quali lo Spirito che ha ispirato l'intero evento è attivo per la sua traduzione nei comportamenti ecclesiali. Ecclesiologia di comunione e pratica di comunione risultano così autoimplicate, al punto che l'una non può stare senza l'altra e non è possibile uno studio della recezione che non tenga in debito conto tutte le dimensioni pratiche del fenomeno.
   Si scoprono così diversi livelli di recezione, individuati dagli studiosi, a partire dalle intuizioni di Y. Congar nell'immediato postconcilio2: alla distinzione di A. Grillmeier tra "recezione kerygmatica", che si compie nel magistero del papa e dei vescovi e "recezione pratica" che interessa l'intero corpo della chiesa, E. Corecco aggiungeva una "recezione canonica" che riguarda appunto la formulazione delle norme e R. Tillard una "recezione catechetica" che riguarda invece l'approfondimento dell'intelligenza della fede a partire da una definizione del magistero3.
   I "pastori e i dottori" costituiscono le fonti più facilmente indagabili, mediante i loro scritti e pronunciamenti, mentre rimane arduo analizzare il campo della "pratica" effettiva che si compie nel corpo ecclesiale, il cui tracciato è più difficilmente oggettivabile e le cui azioni sono state talora anche delle re-azioni, cioè delle scelte fatte in direzione opposta al Concilio. Per questo gli studi sulla recezione richiedono un carattere multidisciplinare, capace di comprendere tanto le grandi istanze teologiche quanto le decisioni canoniche, storiche o pastorali che hanno dato luogo a profili di fede e di Chiesa nel postconcilio.
   La riflessione teologica si trova in una strana condizione: da una parte, affermava Tillard già nel 1987: «è impossibile sfogliare una rivista specializzata, per quanto poco, in storia ecclesiastica o in ecclesiologia, senza trovarvi un'allusione alla "recezione"»4, ma dall'altra il concetto appare ancora tutto da metabolizzare a livello di grandi sistemi teologici. La nuova edizione del Lexikon für Theologie und Kirche (1999) ad esempio, dedica sei colonne alla voce Rezeption, che era assente dalla stesura precedente del 19635: se ne affida gli sviluppi a quattro studiosi di ambiti diversi: W. Beinert per il versante storico-teologico, H. Zapp per quello canonico, N. Mette per il teologico-pratico e E. Garhammer per quello omiletico. Il quadro complessivo è significativo proprio per la mancanza di un respiro comune: ciascuno descrive il processo della recezione come avviene all'interno della propria disciplina esponendo, ad esempio, le teorie della cooperazione interpretativa di U. Eco e W. Benjamin per aprire suggestioni sulla predicazione, oppure ricorda i passaggi inscritti in un sistema legislativo che spingono verso quello successivo, come è avvenuto per il diritto romano nei confronti della legislazione canonica. Anche la trattazione più specificamente dogmatica, che definisce la recezione come il processo con cui una decisione dell'autorità ecclesiastica diviene verità di fede vincolante attraverso il credere-assieme (Glaubensgemeinshaft), sembra più preoccupata delle ricadute ecumeniche che di definire un procedimento globale. Essa non manca di ricordare il problema perenne dell'accettazione di un concilio o di un sinodo, della sua dottrina o di una parte di essa, da parte del papa o di un altro concilio successivo, ma non enuncia nemmeno la questione della recezione del Vaticano II o lo status questionis attuale del tema. Più articolato è il percorso della Theologische Realenzyklopädie (1998) che dedica alla "recezione ecclesiale" oltre venti pagine, sviluppando il discorso pratico e sistematico, ma trascurando, ad esempio, quello giuridico e limitandosi, per quanto riguarda il Vaticano II, a citare la questione dell'approvazione dei testi da parte del pontefice6; anche qui la prospettiva è segnatamente preoccupata dal dialogo tra le chiese confessionali. Traslando l'osservazione in ambito italiano, non troviamo traccia del tema in nessuno dei principali dizionari teologici, mentre invece esso appare accennato nelle opere più sintetiche e divulgative7.
   Il percorso appare dunque ancora abbastanza nuovo quanto a riflessione esplicita. Esso non lo è tuttavia nella coscienza, che risponde tanto alla condizione sacramentale della Chiesa, posta nel mondo come «segno e strumento dell'intima unione degli uomini con Dio» (LG 1), quanto alla natura stessa dell'atto di fede, che è sovranamente umano e perciò libero (DH 10). Entrambe le coordinate informano l'annuncio del Vangelo, che da sempre si gioca in questa virtualità di mediazione tra la proposta divina e l'accoglimento umano, proponendo quello ecclesiale come il contesto ove esso possa avvenire, disponendo all'incontro e favorendone le condizioni.
   La Chiesa stessa si qualifica come un fenomeno di recezione fin dai suoi albori: dagli Atti e dalla letteratura paolina emerge chiaramente questo continuo movimento di aver ricevuto e quindi ora trasmettere. L'autocomunicazione di Dio che ha raggiunto il suo compimento nell'evento di Gesù Cristo, cerca ora il modo di essere accolta dagli uomini in termini adeguati e di esprimersi nuovamente, trasmettendo la vita divina ricevuta in dono mediante canali di grazia e di salvezza di cui la Chiesa è medium. «La recezione è una componente imprescindibile della paradosis che mette in risalto gli aspetti soggettivi della Chiesa»8. Si può dire che questo sia l'avvio dell'intera Costituzione sulla divina Rivelazione: il religioso ascolto della Parola e il suo confidente annuncio (DV 1), il dialogo d'amore che Dio ha intessuto con l'umanità mediante «eventi e parole intimamente connessi tra loro» (DV 2), così che le strutture e i segni istituiti formino un tutt'uno con le parole esplicite e infine il progresso della Rivelazione, che cresce nel cuore dei credenti mediante gli elementi interni che lo Spirito assiste: la riflessione e lo studio, l'intelligenza delle cose spirituali, l'annuncio e l'ascolto del Magistero (DV 8). Perché il processo abbia luogo occorre dunque un depositum vivo da trasmettere, ma anche un soggetto in grado di accogliere e far crescere quanto in esso è contenuto. Tradizione e recezione si esigono a vicenda, nella misura in cui entrambe sono concepite processualmente, non come dati statici da prendere e passare immutabili e incorrotti alla generazione successiva, ma come azione viva, vivificata dallo Spirito, nei confronti di un messaggio anch'esso vivo e da tramandare vitalmente.

2. Il "tempo sospeso"9 del Vaticano II
   Secondo K. Lehmann la categoria dominante del Vaticano II è quella di "processo": una caratteristica che vale per molti avvenimenti storici, «ma in riferimento a questo Concilio la consapevole configurazione di quest'assemblea ecclesiale come "passaggio" a una nuova epoca appartiene del tutto, e in maniera fondamentale, al quadro in cui era stato concepito»10. Cambia il papa la sua idea di Concilio, ma la cambiano anche i vescovi a mano a mano che l'evento si avvicina e si svolge. Cambia la composizione dell'assemblea ad ogni nuovo periodo, salutando i nuovi vescovi eletti e ricordando quelli defunti, cambiano le Commissioni che continuano ad accogliere nuovi membri, cambiano le stesure dei testi, il regolamento, gli organismi, perfino la guida del pontefice cambia in corso d'opera; cambiano poi l'ordine dei lavori, la lingua, la liturgia e le infinite bozze di ogni documento.
   Rispetto alla fisionomia dei concili precedenti, il Vaticano II sembra portare già inscritta in sé stesso la cifra di quel mutamento complessivo di tutte le coordinate che seguirà alla conclusione dei lavori. Sarà proprio la processualità a condizionare anche il successivo lavoro di recezione con le insicurezze e lentezze che l'hanno caratterizzata. Questo evento processuale è stato studiato settorialmente e in maniera frammentaria: non dimentichiamo che la pubblicazione degli Acta è solo da poco conclusa e moltissime sono le fonti personali ancora da indagare11.
   Secondo G. Alberigo:

«la mancanza di uno sguardo complessivo ha condotto al fatto che sia anche venuto meno un impulso di peso per l'approfondimento scientifico dell'esame dei tentativi di rinnovamento a cui il Concilio aveva indicato la via da percorrere o che erano stati stimolati dal Concilio stesso»12.

    Si avverte sempre di più a riguardo la necessità di un lavoro di équipes multidisciplinari, da condurre in parallelo per ambiti tematici, per comunità ecclesiali o settori nazionali, così da far interagire tra loro le acquisizioni dei vari gruppi di ricerca.
   I recenti apporti storici, primo fra tutti quello della Storia del Concilio Vaticano II diretta dal prof. G. Alberigo, marcano una fase ben precisa della storiografia conciliare: quella che mira a ricostruirne il carattere di evento mediante l'accostamento delle fonti diaristiche, dei documenti relativi ai protagonisti del Concilio e alle vicende di personaggi, gruppi e chiese locali. La maggior parte delle pubblicazioni degli ultimi quindici anni riguardano appunto questo ambito, arricchito dagli studi sull'elaborazione di alcuni testi e temi conciliari. Dopo la fase delle cronache e dei commentari, immediatamente successiva alla conclusione del Concilio, l'indagine sembra ora aver imboccato l'orizzonte della località e della specificità, dedicandosi a esplorare la preparazione e l'attuazione del Concilio da parte di teologi, pastori, diocesi e nazioni, gruppi e ambiti geografico-culturali. Questo consente di ritornare ai testi con rinnovati stimoli e di approfondirne l'ermeneutica, ma anche di misurare e descrivere quanto è avvenuto a livello di istanze seconde, scoprendone l'implicazione nella preparazione prima e nella realizzazione poi. Una nuova Storia del concilio dovrà essere scritta quando si sarà completato questo vasto lavoro di ricerca, individuazione, catalogazione e studio delle fonti ancora inedite che è ora solo alla fase iniziale e la cui mole è immensa. È evidente che non si tratta di passare da un paradigma interpretativo a un altro, quanto di affiancarli l'uno all'altro così da ricavare un senso sempre più pieno del testo e dell'evento.
   Da un lavoro così non ci si attendono sorprese quanto al nucleo del messaggio conciliare, ma piuttosto apporti che evidenzino gli aspetti di Wirkungesichte connessi ad esso: la forza con cui alcuni passaggi sono stati voluti, alcune scelte evitate, alcuni passaggi recepiti dall'esterno e rimbalzati sui lavori conciliari. Pur nella legittimità di ogni lavoro scientifico, non si potrà pretendere, ad esempio, di ridurre la portata di affermazioni come il subsistit in di LG 8 sulla base dei diari o degli appunti di qualcuno dei protagonisti, perché l'impatto che esso ebbe sulla precedente concezione di Chiesa è stato decisivo e irrinunciabile: la sua determinazione di senso deriva dall'intero impianto conciliare, che ne spiega il significato prima e meglio di ogni occasionale estensore del testo, e da quanto esso ha prodotto nella comprensione dei padri e nell'opinione pubblica. Scrive a riguardo W. Kasper:

«i testi del concilio Vaticano II vanno compresi e attuati in modo integrale. Non ci si può limitare a mettere in luce alcune proposizioni o aspetti isolati dal contesto. Proprio la tensione che esiste fra i singoli enunciati manifesta la particolare sottolineatura pastorale del concilio»13.

   L'"incompiutezza" che appartiene al Concilio si manifesta anche nel carattere aperto di molti asserti conciliari e nella tensionalità che spesso li attraversa. La lettera e lo spirito del Concilio si tengono insieme, inevitabilmente. Ogni freccia scagliata alternativamente nell'una o nell'altra direzione finisce per perdere presto la sua traiettoria e mancare il bersaglio. Ancora oggi chi voglia studiare a fondo il Vaticano II può trovarvi spazi inesplorati e temi sui quali poco si è prodotto in termini di studio serio e approfondito. Nell'enorme bibliografia conciliare infatti molto è materiale di riporto, costruito sui pochi saggi significativi di ogni ambito, in gran parte risalenti all'immediato postconcilio. Questa è una prova in più del bisogno di ritornare a vedere l'insieme dell'evento e dei testi a partire da una comprensione più distesa, meno entusiasta forse e più disincantata, ma certamente anche meno ideologicamente condizionata dalle logiche di schieramento "maggioranza-opposizione", dall'appartenenza a qualcuno dei gruppi nazionali o di interesse dei Padri, o semplicemente dall'essere stati pro o contro una posizione. Oggi è possibile non essere più condizionati dalla "biografia conciliare" propria, o dei propri ispiratori, ed accostare il Concilio in una prospettiva nuova.
   Poiché il dialogo tra il mondo del testo e quello del suo interlocutore non può essere eliminato, occorre invece assumerlo con la massima precisione e ricchezza, inquadrando le concrete determinazioni conciliari nel loro mondo di appartenenza e nel contesto dell'intero evento, ricostruendo anzitutto gli elementi portanti della sua normatività, che non potranno essere bypassati troppo facilmente in nome degli interventi individuali. Quanto alla forza del testo è evidente che la normatività precede la recezione, non solo per l'indiscutibile determinazione impressa a un intero corpo dottrinale approvato e promulgato dal pontefice una cum patribus, ma anche perché esso è oggi raggiungibile da noi nella sua storia solo mediante la ricostruzione a posteriori, a partire appunto dai suoi effetti. L'intenzione originaria può essere colta solo dal punto presente, in cui ci troviamo e dal significato che essa ha ricoperto in questi quarant'anni e che riveste oggi. Storia del testo e storia dei suoi effetti si intrecciano di continuo e non ci lasciano scampo14. Attingere direttamente alla fonte, mediante una testimonianza inedita o un nuovo elemento interpretativo è un procedimento piuttosto ingenuo e questo non perché non siano legittime le istanze reazionarie - almeno quanto quelle rivoluzionarie -ma piuttosto perché nessun apporto o giudizio personale ha il potere ormai di condizionare l'avvenuta recezione di un testo promulgato e affidato alla Chiesa, specie quando esso racchiude una scelta combattuta, che ha segnato l'impronta di altri passaggi importanti e quindi del Concilio stesso e delle scelte ecclesiali successive. Il documento approvato, in tutto il suo insieme, mantiene la priorità procedurale e interpretativa, per non cadere nell'impasse delle ermeneutiche contrapposte. Si inizia da lì e si ritorna sempre lì, arricchendolo via via degli apporti contestuali ed evenenziali esterni che possono arricchire la mappa concettuale da esso disegnata.

«La storia della recezione non è mai una strada a senso unico. Essa non è nemmeno solo la storia che segue né la storia degli effetti. Piuttosto, essa illumina sempre di nuovo il testo fondante stesso, facendo risuonare ininterrottamente la recezione fra il fondamento posto e la sua ripercussione. In tal modo, il testo ritorna sempre di nuovo al centro della vita ecclesiale»15.

    In analogia con il testo scritturistico, l'ispirazione dell'avvenimento è più grande della sua trascrizione nei testi, ma essi tuttavia ne raccolgono l'oggettività conclusiva, ne costituiscono coscientemente il deposito e la forza e pertanto si presentano come il criterio irrinunciabile16. Uno degli elementi atipici del Vaticano II infatti rispetto ad altre assemblee "costituenti" è stata la ricerca dell'unanimità, anziché della maggioranza, nella formulazione e nell'approvazione dei testi. Ciò non vuole negare il carattere compromissorio di molte acquisizioni, ma chiede di inserirle in una complessità più articolata dell'incontro tra le posizioni e rivela tutta la parzialità di una ricostruzione delle dinamiche assembleari nei termini maggioranza-minoranza. Si pone in atto uno scarto quasi perenne tra la forma conciliare e le sue decisioni, che sono comprensibili solo nell'ottica della tensione verso la comunione, molto più ampia e più teologica anche della preoccupazione di coagulare un ampio consenso in vista della recezione postconciliare. Proprio rispetto alla suddivisione sommaria bipolare "maggioranza-minoranza", percepita esistente eppure insufficiente, i singoli Padri andarono acquisendo un loro personale sentire, soprattutto nell'ultima fase dei lavori conciliari, che li vedeva a disagio inquadrati nei due schieramenti. Questo è visibile non solo rispetto a decisioni comuni prese, ma anche a livello di posizioni teologiche, che vanno chiarendosi, rendendosi più consapevoli e anche modificandosi nel dialogo tra i vescovi e tra essi e i teologi. Non dimentichiamo che fino alla fine vi sono questioni spinose che non vengono risolte in aula, ma demandate alla decisione del papa, offrendo così a lui la propria fiduciosa obbedienza, ma senza eludere il passaggio ovvio della formazione di un proprio giudizio di merito. La vicenda della collegialità è un buon esempio a riguardo: ciascuno può appellarsi al testo di Lumen Gentium per invocarla o alla Nota previa per ridimensionarla, a seconda dell'opinione che se n'è andato facendosi. Questo spiega come la prima fase della recezione veda alcuni teologi e pastori affezionarsi al Concilio e divenirne araldi e appassionati propugnatori, mentre altri che magari ne erano anche stati illustri ispiratori, vanno maturando una malcelata disillusione nei suoi confronti, per non aver visto recepite le proprie opinioni o posizioni teologiche17.
   La questione si fa spinosa proprio quando si tratta di esaminare la recezione di testi che portano nel loro interno un carattere compromissorio e camminano sul filo teso di una doppia polarità. Si tratta dei numerosi problemi che il concilio non ha voluto affrontare o di quelli che sono stati posti in un equilibro tensionale. Un esempio ancora nell'ecclesiologia è il rapporto tra Chiesa di Cristo-Chiesa cattolica-altre chiese; oppure quello tra Chiesa universale e locale. Spesso il Concilio non ha voluto definire le questioni, preoccupandosi invece di assegnare loro i confini entro cui muoversi. P. Hünermann così sintetizza il giudizio di W. Kasper:

«[...] globalmente considerato il Vaticano II si è preoccupato in negativo di fissare i confini esterni dell'area entro cui muoversi piuttosto che operare una sintesi teologica. Il processo dell'elaborazione teorica è stato lasciato alla recezione. Di qui le frequenti giustapposizioni troppo poco mediate»18.

   Dichiarare le proprie regole ermeneutiche è - a giudizio del teologo gesuita - un buon metodo per esporre il proprio modo di accostare i testi, ricercandone lo spirito più autentico e di sfuggire agli inevitabili schematismi offerti dalla storia del pensiero e dalla teologia19.
   Molte di quelle tensioni infatti hanno preso corpo come tali solo negli anni successivi e talora proprio a partire dalla loro polarità irrisolta, ma non sempre erano state avvertite come problematiche dai padri conciliari. La scelta, fattasi esemplare nel ruolo di papa Montini, di puntare all'unanimità del consenso ha come contropartita l'indebolimento di alcune istanze forti, mediante l'inserimento di mozioni contrarie o ridimensionanti, l'accantonamento di certi temi sui quali non si vedeva possibile convergere, l'assenza di determinazioni precise riguardo questioni ancora premature o sulle quali si preferiva non pronunciarsi. Anche la scelta innovativa di un concilio pastorale, che non pronunciasse condanne dottrinali, a fronte dell'immenso bene arrecato in termini di dialogo e di comprensione della missione propria della Chiesa, in fase di recezione può avere indebolito la percezione della portata "dogmatica" degli asserti conciliari, attardato il riconoscimento degli errori da rifuggire e favorito il seme di un ingenuo ottimismo verso il mondo, che costituisce la più frequente accusa fatta al Vaticano II.

3. Il respiro della Tradizione e l'apprendistato conciliare
   Per G. Ruggieri è il Concilio stesso ad essere un evento di recezione a vari livelli: «nel "recupero" di conoscenze da parte dei vescovi [...] una "recezione" di quanto era maturato in alcuni settori della chiesa»20, nell'ascolto in assemblea e nel lavoro in commissione e nelle intersessioni. «Il "tempo del Concilio", a fronte dei «tempi dei dibattiti», emerge cioè come portato stesso della dinamica conciliare, del conflitto tra le posizioni opposte, dell'incontro personale, della presa d'atto visibile della diversità di altre tradizioni ecclesiali»21. Durante tutte le fasi dei lavori è l'idea stessa di Concilio che va mutando nella coscienza dei padri: sono messe a confronto tutte le appartenenze (nazionali, personali, di gruppo), ciascuna delle quali matura la propria autocoscienza di Chiesa e di concilio nel confronto con le altre, attorno a un nucleo iniziale e a un programma che fu quello giovanneo:

«il tempo del concilio è il divenire stesso dell'idea conciliare, quale fu concepita da papa Roncalli, condivisa e combattuta, ma anche recepita solo a metà o con difficoltà da altri. Non si tratta di una grandezza statica, che rimane uguale dal principio alla fine. Ma non è nemmeno un aggregato più o meno comodo di elementi disparati. Essa infatti ha un "cuore" che permette a questa "idea" di adattarsi e di vivere "amputata". Questo cuore è la decisione giovannea di un concilio, unita alla sua fiducia nella libertà dell'assemblea conciliare»22.

   In un certo senso tutto accade nella recezione di questo nucleo fecondo iniziale, come una valanga che cresce nella misura in cui sempre più persone vengono coinvolte e prestano il loro apporto, fatto anche dalle disposizioni negative e dai rifiuti. Il passaggio da Giovanni XXIII al Concilio è il cuore e l'inizio del processo di recezione conciliare e non si può dire propriamente che si tratti di un fenomeno nuovo, proprio perché la Chiesa pone di continuo il vescovo di Roma dentro e di fronte al Collegio dei vescovi e la sua storia ha varie volte visto le due istanze d'autorità confrontarsi nell'esperienza di un Concilio ecumenico, al punto da apparire quasi naturale agli occhi di papa Roncalli ripetere un'esperienza di quel tipo.
   La grande catena della Tradizione in cui il Concilio si iscrive contiene anche in sé i fermenti del proprio rinnovamento. Le istanze più profonde dei cambiamenti conciliari non provengono infatti dagli spiriti vivaci dei novatores, ma piuttosto da chi propugna un ritorno alle fonti bibliche, patristiche, liturgiche, dal confronto con la prassi delle antiche chiese d'oriente e con le radici di unità del primo millennio. Un evento conciliare, pur costituendone solo un tassello, respira con l'intera tradizione e si muove in avanti con essa, anche se è difficile dire se riuscirà ad assumerla in tutta la sua pienezza o non si limiterà piuttosto a isolarne alcuni fermenti per far crescere ora un punto ora l'altro. Così è avvenuto più frequentemente, rimarcando spesso qualche aspetto mediante l'appello a ceppi di tradizione ritenuti, a torto o a ragione, ignorati e dai quali si voleva trarre un nuovo inizio assoluto. Le stesse tensioni conciliari sono comprensibili, secondo W. Kasper, come il medesimo movimento di fedeltà alla Tradizione:

«quelli che al concilio passavano per "progressisti" in realtà erano gli esponenti di una tradizione più ampia, da non confondersi con il suo appiattimento o la sua semplificazione neoscolastica. Ciò che stava invece a cuore della minoranza "conservatrice" era che in questo rinnovamento non si eludesse e dimenticasse la tradizione più recente, rappresentata soprattutto dal Vaticano I»23.

 

   Quest'ultimo modo di procedere in realtà è ciò che nuoce alla Tradizione, azzerandola in una nuova partenza: non giova a quel respiro ampio di cui ogni concilio ha bisogno e risulta critica da prevedere nei suoi sviluppi, poiché avviene in un non-luogo difficilmente individuabile e fatto coincidere ora con il magistero ufficiale dei pastori, ora con la ricerca dei teologi, quasi mai con il sentire comune dei fedeli.
   Cogliere quella conciliare come una cesura a tutti i costi è fare un cattivo servizio al concilio stesso, arrestando alle sue porte il principio di Tradizione nel quale invece esso inevitabilmente e coscientemente vuole porsi, già dalla scelta del nome, in ideale continuità con il Vaticano I. Contrapporre quel concilio "dogmatico" a questo "pastorale" significa separare la dottrina dalla prassi sul piano teologico e su quello pratico dimenticare quanto il primo evento fu storicamente segnato al punto da doversi sospendere per cause esterne e il secondo fu teologicamente rilevante al punto da produrre - già durante i lavori - l'immediata obsolescenza di ogni manuale in uso nelle scuole di teologia. Una lettura che intenda il livello "pastorale" come approccio debolista e accondiscendente verso la realtà e non come assunzione della perenne attualità del dogma nel concreto contesto della vita personale e comunitaria degli uomini d'oggi, rischia di segnare uno scarto ermeneutico, perdendo una gran parte dell'essenza del Vaticano II. Se il nucleo del Concilio infatti rimane di carattere spirituale e pertanto attinge al Mistero stesso, la sua traiettoria di aggiornamento è vera opzione teologica perché diretta a quell'assunzione della prassi che rende vitale ogni dogma.

 

«Il Concilio non è stato in primo luogo una macchina per sfornare documenti; è stato invece, una grande esperienza spirituale. [...]. L'esperienza spirituale del Concilio è il "luogo" in cui si collocano e da cui ricevono senso i documenti ed offre, perciò, il criterio ermeneutico fondamentale»24.

    Questo vale in modo speciale per il Vaticano II, che ha fatto del rapporto con il mondo e con la storia attuale uno dei suoi principali obiettivi di riferimento. Se la geografia ecclesiale entra sincronicamente in Concilio mediante la rappresentanza di tanti episcopati provenienti da tutti i continenti, la storia lo attraversa diacronicamente e ne travalica i confini, abbracciando anche la sua recezione e determinandone così gli effetti. Durante il suo svolgimento è l'intera Europa a cambiare, mentre pochi decenni dopo saranno i nuovi continenti ad attraversare una diversa fase di risveglio. Così per le giovani generazioni il Concilio sarà un evento di discontinuità, che apre a nuove prospettive, mentre per chi lo ha vissuto nella piena maturità della vita prevarrà la lettura di continuità, l'aggiornamento di ciò che già si conosce e si possiede.
   Nell'uno e nell'altro caso la recezione nascerà inizialmente settoriale, per poi recuperare con il tempo i passaggi obliati e riportarli in luce mediante riletture e riscoperte. Difficile pensare che vi possa essere un orizzonte geografico o generazionale che abbia già completato l'impresa della recezione conciliare, proprio perché il processo stesso esige una riformulazione continua e sarà probabilmente solo un altro Concilio a poter arrestare questo movimento, avviando una nuova fase.
   Negli anni della recezione postconciliare è più spesso stata una dogmatica parziale, dimentica del principio di Tradizione, a isolare l'evento e gli asserti conciliari come si trattasse di un inizio assoluto, ma allo stesso modo ha contribuito anche una pastorale dallo statuto teologico estenuato, in cerca di soluzioni immediate e frettolose applicazioni. La produzione editoriale dei primissimi anni postconciliari ha circondato i pochi studi seri con una galassia di pubblicazioni di malintesa pastorale - ora fortunatamente esaurite - dal valore esiguo: cronache giornalistiche, commenti ai testi, manuali divulgativi, breviari tematici, dove non una riga è stata spesa in approfondimento teologico o spirituale dei testi. Una lettura veramente pastorale avrebbe dovuto cercare, a partire dalla prassi dei credenti, le radici permanenti del dogma nelle formulazioni che lo rendono vivo e presente oggi. Questo non significa dire che il Concilio vada interpretato in base al criterio della storia umana, che immediatamente genererebbe l'equivoco della divisione bipolare: si "conserva" infatti rispetto al passato o si "progredisce" rispetto al presente. Se invece il nucleo è di carattere spirituale la sua intenzione profonda non dipende dal contesto storico - sebbene si inserisca in esso - ed è in base a quella che si discerne tra ciò che permane e ciò che può passare. La Chiesa si riforma anzitutto per un suo principio interno, grazie a un'esperienza di comunione vissuta come dono e che diventa cifra interpretativa dei testi e delle decisioni conciliari. Il passaggio dalla Chiesa-società a quella "germe e inizio del Regno" avviene nell'autocomprensione di sé e del dato rivelato, prima ancora che nell'adattamento alle mutate disponibilità del mondo, anche se sono spesso queste ultime a mettere in moto il procedimento.
   Sarebbe stato certamente più semplice recepire un evento e dei contenuti in un'ecclesiologia di tipo monarchico, con strutture giuridiche molto marcate e connesse tra loro. Invece il Vaticano II chiede di essere recepito nella sua propria ecclesiologia, che è quella di comunione, dove i vari corpi ecclesiali interagiscono tra loro in un continuo rimando di soggettività. Le spinte in avanti e le resistenze che hanno caratterizzato la fase iniziale, con la loro accesa energia, derivavano anche da questo sfasamento di modello per cui, non essendo ancora disponibile una nuova ecclesiologia, le intuizioni conciliari venivano lette e inquadrate in quella precedente oppure apparivano totalmente rivoluzionarie e sovvertenti l'esistente. Il linguaggio ne è la prova: per molti anni si è parlato di "applicazione" del Concilio e non di recezione, quasi che si trattasse di un meccanismo interno che doveva riprodurre i grandi disegni conciliari in ogni piccola realtà, secondo un approccio deduttivistico e un meccanismo ricadente "a cascata". G. Routhier sottolinea che il linguaggio cambia quando cambia anche il rapporto tra teologia e realtà:

«il passaggio da una logica di applicazione ad una logica di recezione non dipende soltanto da un approfondimento delle tematiche relative alla Chiesa locale, alla vita sinodale e alle comunione tra le chiese, ma va in larga misura ricondotto alle concezioni che si hanno a riguardo dei rapporto tra teologia e pratica»25.

 

   Nuovamente si tratta di mutare gli schemi che fanno discendere da una teologia della chiesa la sua immediata applicazione pratica o ricavarla dall'osservazione dei dati empirici, per entrare invece in un'ermeneutica degli enunciati che muove in senso biunivoco: dal testo alla prassi e viceversa. Per questo il teologo canadese dichiara di non amare i tentativi troppo facili di periodizzazione dell'epoca postconciliare, preferendo parlare di un tempo di apprendistato, di tirocinio, di crisi nel senso della possibilità di un esito positivo o negativo:

 

«si è osato pensare che un simile passaggio si potesse compiere senza che fosse necessario pagare alcun prezzo. In realtà un prezzo è stato pagato ed anche elevato, poiché l'abbandono di un modo di pensare e di vivere richiede quella che possiamo definire senza esitazione come una vera conversione, concetto sempre più alla ribalta negli studi sulla recezione»26.

4. La chiesa locale luogo della recezione
   Naturalmente spostare a livello locale l'analisi del fenomeno della recezione, come proponeva la relazione di Routhier, comporta un restringimento del campo d'indagine che diventa parziale, costringendo a raccogliere la complessità di molte "recezioni" singole per poter dire, ad esempio, cosa del Concilio ha parlato in un continente e cosa in un altro, quali testi sono stati significativi per tutti e quali invece sono stati da molti ignorati. Tuttavia la storia degli effetti letta a livello universale non può che essere fatta dalle "storie" di tutte le diversità di ascolto e accoglimento, con le proprie accentuazioni. Non ci poteva essere e infatti non c'è stata per il Vaticano II quella realizzazione unitaria che dopo il tridentino aveva dato corpo alla figura di Carlo Borromeo, l'ideale del riformatore di quel Concilio. L'episcopato del Vaticano II aveva già dato prova di essere lontano da modelli comuni condivisi: aldilà dei numerosi inviti alla preghiera sollecitati dal papa e trasmessi alle diocesi, i vescovi parteciparono al Concilio individualmente, con qualche perito, ma senza coinvolgimento delle chiese locali o di qualche loro istanza significativa. Qualcuno di loro ha intrattenuto una corrispondenza con esse, ma ben pochi finora hanno rivelato effettive consultazioni precedenti o una preparazione in loco.
   Le prospettive di studio si perdono così spesso nella parzialità di ogni singola indagine e questo rischia di spiazzare il teologo al pari degli altri studiosi, non solo per le frammentazioni interne di ogni disciplina o per la difficoltà ad operare in un reciproco ascolto multidisciplinare, quanto per la fatica di individuare il luogo proprio della recezione, il suo legittimo campo di indagine, il punto focale su cui convergere da ogni orizzonte. Il disagio supera la somma di tutte le parzialità di approccio a cui siamo allenati e attiene forse all'incapacità di isolare un'istanza nel circolo ermeneutico nella quale sia possibile cogliere qualcosa dell'intero processo e quindi esaminarlo sensatamente. È lo sforzo di individuare un modello.
   Una volta accettata la propria insufficienza si fatica a intravedere il passo successivo, dove riuscire a comprendere un fenomeno che abbraccia in sé tanto l'assimilazione, quanto l'interpretazione e l'inculturazione dei dati di fede. È un movimento che può avere coordinate temporali anche molto ampie, ma che deve avvenire da qualche parte. Qual è il luogo della recezione? Dove essa avviene e dove è possibile e sensato studiarla?
   Secondo G. Routhier esiste un punto preciso dove un gruppo o una comunione di persone accoglie e vive un insegnamento27. Nel caso del Concilio egli identifica tale luogo con la chiesa locale, guidata dal suo vescovo, che diventa così il responsabile dell'intero processo di recezione: la sinodalità locale è il luogo privilegiato di verifica della recezione conciliare28.
   L'interrogativo si sposta allora immediatamente sul come il vescovo possa attuare un processo così globale, su quali strumenti egli abbia a disposizione per realizzare un "fatto di comunione" come questo, non tarato solo su obiettivi disciplinari o di costruzione del consenso intorno ad alcuni ideali, ma mirante alla partecipazione di tutto il popolo di Dio a dei beni spirituali quali quelli messi in opera dal Concilio. Analogamente a quanto avviene per la Scrittura, bisogna che ad animare il processo nella comunità sia lo stesso Spirito che ha suscitato l'evento originante e i testi che ne costituiscono il precipitato, in modo da garantire la piena comprensione del senso letterale nella ricerca di quello plenior cui è destinato. Questo movimento di assimilazione da parte della concreta comunità locale non può essere separato e neppure semplicemente giustapposto a quello che la edifica in communio, quasi che si trattasse di due azioni chiare e distinte. Come la Parola costituisce il popolo dei convocati mentre viene per essi pronunciata, anche l'evento e i testi che lo custodiscono in qualche modo "formano" il loro destinatario, lo edificano in popolo di Dio proprio mediante l'accoglimento fecondo e il reciproco darsi ragione della comune fede, speranza e carità. "Chiesa che dici di te stessa?": l'interrogativo, frequente al Concilio, costringe al confronto e alla comunione. A sua volta essa chiede di saper rispondere e costruire la propria autocoscienza a partire dalle sorgenti comuni. Costituita «per sua natura missionaria» (AG 2) la Chiesa deve ricevere a propria volta quello che va ad annunciare agli uomini.
   Il luogo concreto dove tale procedimento si fa più visibile è la chiesa locale: lì lo Spirito è all'opera per rinnovare di continuo l'esistente, convertendolo a un più fecondo accoglimento del dono, come pure vincendo gli individualismi per fare della molteplicità individuale un solo corpo in Cristo. Grazie al Concilio è possibile penetrare nel mistero della Chiesa universale attraverso la realizzazione della Chiesa locale.
   Non è tuttavia solo quella conciliare la recezione che si realizza nella chiesa locale. È la stessa trasmissione della fede che trova le sue coordinate nelle dimensioni del rapporto interpersonale, dal quale proviene e mediante il quale si realizza la Chiesa: «in ogni caso, il luogo primario della recezione è prima locale che universale. Si situa nel momento in cui il predicatore proclama la parola di Dio e l'assemblea la riconosce come tale»29. Momenti come la formazione del canone della Scrittura, o la fissazione della data di Pasqua e successivamente del calendario cristiano sono avvenuti proprio mediante riconoscimento tra le decisioni delle singole chiese locali e della chiesa di Roma30.
   «Se scrutiamo in maniera più precisa il processo di "recezione" tradizionale, scopriamo che esso è un fatto di comunione»31. Così scrive R. Tillard, esemplificando con il processo di rilettura dell'Antico Testamento da parte delle prime comunità cristiane per il riconoscimento degli scritti che costituiscono il canone. L'istinto della fede che guida una comunità ad accogliere o rifiutare un libro biblico e più tardi la decisione di un Concilio locale in un altro o in uno generale, viene comunicato e messo a confronto con quello di altre chiese, che a loro volta trasmettono le proprie acquisizioni, in uno scambio che permette alle verità spirituali di passare da una realizzazione di chiesa all'altra e da un momento storico all'altro. La recezione si presenta così come un fatto comunionale che ha come soggetti propri le chiese locali e a sua volta la costruzione della koinonia universale comprende questo reciproco dialogo tra le recezioni locali della Parola creduta, poiché ogni atto di fede partecipa all'affidamento fiduciale dell'intero corpo ecclesiale.
   Quanto avviene o avveniva a livello di chiese locali, o come preferisce dire il Codice, di chiese particolari, può essere applicato analogicamente anche all'interno delle medesime, dove il sensus fidei del popolo di Dio si esprime negli istituti previsti: sinodo, consigli diocesani, zonali e parrocchiali. Il discernimento comunitario, la ricerca del consenso, la comunicazione delle ricchezze ricevute da ciascuna porzione del popolo di Dio avviene all'interno di un processo di scambio reciproco, di mutuo confronto ed accoglimento sia orizzontale, tra le diverse comunità e gruppi, come pure verticale, tra chi esercita un ruolo specifico e i semplici fedeli.
   Oltre a preoccuparsi della sua fedeltà a Roma e alla comunione dei vescovi, il vescovo diocesano dovrà guardare e recepire con adeguata fedeltà anche quanto la sua comunità va credendo e vivendo, così come essa da lui riceve e accoglie l'insegnamento, la guida e le decisioni. Il Sinodo potrà mettere in opera tutte queste potenzialità, a patto che non resti un momento episodico, che non genera una prassi più sinodale, ma anzi rischia di risvegliare attese e autocoscienze che, non trovando poi modalità corrette e costanti di espressione, possono generare tensioni e conflitti. Ecco perché prima della celebrazione di un Sinodo, o insieme ad essa, sono le istanze già esistenti e previste come organismi stabili di comunione a dover funzionare in modo più sinodale. Inserire un momento a carattere sinodale in una Chiesa o in una parrocchia che opera solo in senso verticistico è pericoloso oltre che insensato: crea delusione, rabbia, disillusione e distacco nei confronti dell'autorità alla quale, magari si era obbedito fino ad ora con fiducia, ritenendosi inadeguati a fare di più.
   Scrive A. Montan: «la sinodalità trova attuazione nella chiesa particolare. Anzi, si può affermare che la realizzazione privilegiata della Chiesa locale è sinodale»32. In questo senso il momento sinodale ad intra è uno dei pochi che vede in azione tutti gli attori simultaneamente. Essi sono gli elementi fondamentali che costituiscono il popolo di Dio: il battesimo e il sacerdozio comune, la sinassi eucaristica in cui lo Spirito del crocifisso risorto convoca in unità tutti i figli dispersi e li costituisce per l'annuncio missionario, la Parola di Dio ascoltata, accolta e proclamata. Questi dinamismi perenni percorrono ciascuno il proprio cammino ottenendo il proprio effetto, ma non sempre appaiono in visibile sinergia. L'esperienza sinodale consente di portarli alla luce il più possibile, insieme ai protagonisti che li provocano: il protagonismo laicale, un sacerdozio ministeriale esercitato anche collegialmente, la responsabilità e il dono dell'episcopato, la presenza stimolante dei religiosi, operanti come comunità e le varie ministerialità attive.
   Lo sguardo locale inoltre è capace di cogliere anche uno degli interrogativi più pesanti riguardo al processo della recezione e cioè se esso abbia o meno intercettato le domande di fondo della cultura, se sia stato capace cioè di parlare all'uomo contemporaneo e alla sua sete di verità e di spiritualità o non sia troppo rapidamente approdato a livello istituzionale e teologico. È una sfida alta e condizionante l'intero processo: se l'attitudine pastorale e la mancanza di condanne del Vaticano II hanno saputo mantenere aperto lo spazio del dialogo, che cosa poi concretamente ci si è detti? Quanto e di cosa si è parlato? E quanto a lungo? Quello che è avvenuto più visibilmente a livello ecumenico deve essere indagato in tutti i settori. Chi sono stati concretamente gli interlocutori del Concilio? Sappiamo chi ne sono stati i protagonisti e chi i destinatari anche. Sappiamo quali riforme ha prodotto nella Chiesa e quale immagine ha dato al mondo, ma molto del suo esito è dipeso dalla qualità dell'incontro che si è realizzato con gli uomini e le donne che abitavano in un determinato luogo, tra quelli che erano parte della Chiesa e gli altri che non lo erano. La recezione li comprende tutti, nello sforzo perenne della Chiesa di realizzarsi nella storia di quel tempo determinato. Si poteva ad esempio prevedere che il processo di rinnovata istituzionalizzazione conseguente al Concilio potesse essere lineare proprio negli anni della maggior spinta anti-istituzionale? che si potessero forgiare nuove forme e strutture ecclesiali in Europa proprio quando l'intero continente era spinto da un moto destrutturante, che collocava la "fantasia al potere"? Così, nello studio dei dinamismi locali, si vedrà che vi sono stati luoghi e gruppi su cui l'evento conciliare ha avuto grande impatto e che ne hanno tratto molta forza, ed altri invece dove l'applicazione è discesa dall'alto e si è ridotta a un rapido cambio d'abito. Si scopriranno pastori e laici "convertiti" dal Concilio ed altri che invece vi si sono adattati per un breve tempo, senza modificare la mentalità. Questo non va fatto per amore delle "scienze umane", ma perché proprio dal Concilio abbiamo imparato che storia degli uomini e storia della salvezza non sono due campi separati, ma la trama del medesimo racconto dove continuamente Dio si offre e si intreccia con i disegni umani e nel quale la Chiesa scopre il suo compito primario nell'annuncio di un Regno che è già presente e all'opera.
   A livello locale è possibile infatti percepire con più facilità le linee di demarcazione del cambiamento sociale, religioso e culturale, che troppo spesso viene fatto coincidere frettolosamente con quello ecclesiale. Sappiamo che in realtà molti punti di rottura del Concilio sono stati preceduti da grandi movimenti di idee e uomini, ma quello che non ci è chiaro è come essi stessi a loro volta siano in rapporto con le istanze sociali e culturali del tempo, con gli avvenimenti che hanno segnato la generazione tra le due guerre nelle varie nazioni. I prodromi del boom economico degli anni '50 in Italia, ad esempio, con il graduale distacco dalla pratica religiosa, sembrano individuabili nella forte accelerazione che già negli anni '40 si era diffusa in Europa e che precedette di molto il Concilio. Così altri macroelementi che poi esploderanno evidenti dovunque, come il calo delle vocazioni, la crisi del laicato associato, l'esplosione dei media e la stagnazione di molte realtà parrocchiali sono fenomeni che il Concilio trova già avviati. Quanto del cambiamento dipende da questi e quanto invece dal Vaticano II? Il modello locale si presta meglio all'analisi e alla comprensione del complesso reticolo che lega la Chiesa alla cultura e alla storia di un determinato luogo. Potremmo parlare in questo caso di una sorta di sinodalità esterna. Scrive infatti C. Militello:

«[...] la sinodalità ha per così dire una polarità ad extra e una polarità ad intra: se quest'ultima si declina in rapporto alla costituzione del popolo di Dio in quanto tale, la prima investe piuttosto il rapporto osmotico popolo-popoli, e dunque tocca nel cuore l'interazione comunità credente-culture»33.

 

   L'ascolto e l'incontro di questa sinodalità delle realtà locali consentirà di fare meglio il punto sulla situazione della Chiesa in un luogo, sullo stato del suo processo di recezione e quindi di ricostruire quanto è avvenuto nei diversi contesti. Il quadro generale infatti è tutt'altro che omogeneo e vi sono spunti che impressionano in direzioni opposte: se da un lato appare accresciuta la stima per la figura rappresentativa del pontefice, espressa ad esempio da una forte presa dei media, dall'altra sembra che le istanze cristiane rasentino l'insignificanza culturale. La menzione delle radici cristiane nel preambolo della Costituzione europea è esemplare in questo senso. La Chiesa più che mai non è solo l'Europa, ma giungere a una "nostra" sintesi gioverebbe almeno dal rischio di avvilimenti o esaltazioni affrettate e potrebbe poi comporsi con "le recezioni" altre. Se il Concilio può apparire sempre più un legittimo evento interno alla Chiesa e i suoi testi un precipitato linguistico autoreferenziale agli occhi di molti uomini e donne occidentali, che non si pongono più nemmeno la domanda su Dio, esso può invece essere riletto come novità anche sconvolgente in altre latitudini, dove la secolarizzazione non ha compiuto il suo corso e la domanda religiosa è ancora viva.
   Per precisare ulteriormente il tema ci è utile immaginare un dibattito ecclesiologico tra G. Routhier e A. Antón. Se il primo infatti apprezza che la Storia dell'ecclesiologia scritta dal compianto gesuita contenga un intero capitolo dedicato alla recezione del Vaticano II e della sua ecclesiologia, ma critica che esso si limiti ad esaminare l'opinione dei teologi e il magistero dei vescovi34, il secondo sembra correggere il tiro dello studioso canadese quando, reagendo a una relazione sulla recezione nella chiesa primitiva, afferma che:

«cercando di precisare la esogenità tra i soggetti di recezione nel dinamismo comunionale del vicendevole dare e ricevere, che comporta tutto il processo della recezione, trovo difficile ammettere che sia sufficiente la recezione che si dà a livello di Chiese diocesane. Il pericolo di assolutizzare, in teoria come in pratica, elementi locali e di restringere l'orizzonte della cattolicità è poco meno di una certezza»35.


   I due studiosi ci invitano dunque ad allargare i nostri orizzonti, in direzione del popolo di Dio che si raduna in un luogo e del suo sensus fidelium, come pure dell'intera Chiesa universale, che è più della somma matematica delle singole chiese locali. Per dirla con il Concilio: a considerare tutto il popolo santo di Dio, «dai vescovi fino agli ultimi fedeli laici» (LG 12).

5. Affetto collegiale e Sinodi nazionali
   Dentro la questione perenne dell'incontro tra la Chiesa e il mondo, non v'è dubbio che il fattore sociale radicale che ha condizionato maggiormente la recezione della riforma conciliare nel contesto occidentale è stato il processo di secolarizzazione: un evento tutt'altro che omogeneo e chiarito. Proprio quando la Chiesa si è messa a dialogare con il mondo, esso sembra averne perso la voglia, per molteplici motivi. Riuscire a spiegare quei motivi mediante l'analisi di quanto è avvenuto nei contesti locali significherà comprendere meglio i modelli della recezione conciliare, da cui trarre le linee interpretative più generali.
   L'indagine a livello locale permetterà di sentirsi meno spaesati perché esaminare i dati sociologici, culturali e di pratica religiosa di una singola chiesa e del suo territorio è certamente più facile che assumere le conseguenze delle macro-analisi continentali o delle grandi letture interpretative della postmodernità. Il gruppo dei cristiani che vive organicamente dentro un territorio secondo precise regole e strutture costituisce un "modello" anche dal punto di vista delle scienze sociali e della comunicazione. L'evento sinodale mette a confronto nella mediazione ecclesiale le istanze evangeliche e quelle del mondo.
   Dal Vaticano II, pur con le incertezze e le tensioni relative alla collegialità episcopale e con quelle derivate dalla sua traduzione canonica, non si può dire che non siano nate istanze che incoraggiano, anzi esigono la comunione: sinodi e conferenze episcopali, concili particolari, ma anche i vari consigli diocesani e parrocchiali. Esse avranno i loro limiti statutari e di funzionamento, ma non si può dire che siano state fatte soggetti di recezione e investite pienamente di una mentalità di comunione. Spesso anzi esse sono divenuti lo strumento verticale dell'autorità che, nella dinamica uno-molti ha fatto prevalere il primo elemento sul secondo. Magari proprio mentre si invocava una maggiore collegialità a livello superiore, tra vescovi e pontefice o tra presbiteri e vescovi, ci si è guardati dall'usare fino in fondo le strutture o le possibilità esistenti come reali chances per la costruzione di un'autentica comunione tra le chiese o tra le comunità all'interno della stessa chiesa. Tra l'autorità di tutti e quella di uno solo non è stata percorsa adeguatamente nemmeno la possibilità offerta da quella di alcuni: il concetto di rappresentanza, svolta per il bene di tutti ovviamente. Le indicazioni dottrinali che hanno accentuato il ruolo prioritario della chiesa universale e ridimensionato lo statuto delle conferenze episcopali avranno certamente avuto il loro influsso, ma possono anche costituire un alibi. Tra le loro riduzioni e le possibilità creative che l'ecclesiologia di comunione può ancora generare, se vissuta ad ogni livello e da ogni componente, esiste tuttora uno scarto non giustificabile. Si pensi a quanto di "monarchico" sopravvive nel rapporto tra il vescovo e la sua chiesa o tra il ministro ordinato e la sua comunità. Se si danno talora manifestazioni di opposizione al trasferimento di un parroco che indicano, benché male espresse, almeno un certo legame instaurato tra lui e la comunità, non risulta che vi siano diocesi che si oppongono alla "traslazione" del proprio pastore in una sede più prestigiosa. Difficile pensare che si tratti solo di umile sottomissione ai disegni superiori, specie quando sotto i trasferimenti si sono intraviste altre logiche spurie. Il nodo teologico per quanto riguarda l'episcopato è quello della contemporanea destinazione dell'Ordine verso una chiesa particolare e insieme verso la chiesa universale, che fatica a comporsi in armonia. Anche per chiarire meglio questo aspetto potrebbero giovare le istanze intermedie, patriarcati compresi. Lo ricorda, seppure con esemplificazioni limitate, l'esortazione postsinodale Pastores gregis, riprendendo la distinzione tra collegialità e affectus collegialis:

«tale affetto collegiale si attua e si esprime secondo gradi diversi in vari modi, anche istituzionalizzati, quali sono, ad esempio, il Sinodo dei Vescovi, i Concili particolari, le Conferenze dei Vescovi, la Curia Romana, le visite ad limina, la collaborazione missionaria, ecc. [...]. L'affetto collegiale, pertanto, o collegialità affettiva (collegialitas affectiva), vige sempre tra i Vescovi come communio episcoporum, ma solo in alcuni atti si esprime come collegialità effettiva (collegialitas effectiva). I vari modi di attuazione della collegialità affettiva in collegialità effettiva sono di ordine umano, ma in gradi diversi concretizzano l'esigenza divina che l'episcopato si esprima in modo collegiale»36.


   Probabilmente questa collegialità affettiva è stata troppo spesso risolta nel rispetto che lascia ogni vescovo padrone di muoversi liberamente nella propria diocesi e non invece nel suo essere una qualità primaria della collegialità effettiva, una sua prima realizzazione. Non basta la stima reciproca per aver avviato una prassi collegiale: occorrerà qualcosa di più.
   Eppure già al presente esistono molte possibilità di costruire comunione, organismi che potrebbero esprimere frutti maggiori se condotti con convinzione e padronanza a questo scopo. Mentre il Codice sembra porre quella del Sinodo diocesano come una possibilità occasionale, dipendente dal giudizio del Vescovo, dal parere del consiglio presbiterale e dalle circostanze (can. 461), il recente Direttorio per il ministero pastorale dei vescovi afferma che «Il Sinodo diocesano è lo strumento per eccellenza per prestare aiuto al Vescovo nel determinare l'ordinamento canonico della Chiesa diocesana», che esso sta «al vertice delle strutture di partecipazione della diocesi» e che «occupa un posto di primario rilievo nel governo pastorale della diocesi»37, lasciando intendere così che la sua celebrazione può essere molto più che eccezionale e che il suo valore è paradigmatico per la vita della Chiesa locale. Esso è atto di governo ed evento di comunione e quindi in un certo senso rappresenta il compimento di tutta una gamma di possibilità comunionali che già esistono normalmente e che sono da sfruttare per l'edificazione di un "atteggiamento sinodale". Questo atteggiamento potrebbe crescere anche attraverso scelte molto semplici. Gli Ordini e le congregazioni religiose possono fornire molti spunti a riguardo: il loro sistema capitolare, la lectio divina, la correzione fraterna, il ruolo dei "consiglieri", le scadenze dei mandati di autorità e i loro limiti, le periodiche decisioni e verifiche. Molte scelte di regolamento, talora piccole, tentano di mettere in pratica i vari ideali spirituali racchiusi nelle Regole di ciascuna famiglia religiosa e vogliono produrre una prassi congruente ad essi. Qualcuna di queste regole ad esempio, se utilmente adattata anche alla vita del clero diocesano, favorirebbe il coinvolgimento di tutti nella vita della diocesi e contrasterebbe la piaga dell'esercizio individuale - e troppo spesso solitario - del ministero, in direzione di un più forte legame con la comunità, con il resto del presbiterio e con il vescovo.
   Segnali di ripresa di una certa sensibilità si possono intravedere nella celebrazione di almeno un centinaio di Sinodi diocesani in Italia nell'ultimo decennio. Anche se con la coscienza di una certa eccezionalità, forse la pratica dello statuto sinodale è stata recuperata almeno come una delle possibilità all'interno del cammino di una Chiesa locale. Sarebbe un peccato tuttavia che i confini delle diocesi costituissero una barriera a più ampie forme di collaborazione. Che ne è stato ad esempio, della molteplice e ricca sinodalità dell'immediato post-concilio? I primi dieci anni dalla conclusione dell'assise hanno visto numerose esperienze di sinodi nazionali, cioè non limitati a singole diocesi o regioni ecclesiastiche, ma riguardanti un territorio che coincideva con quello degli stati di allora: RFT, RDT, Austria, Svizzera, Lussemburgo, Olanda. Il Concilio era stata decisivo per il costituirsi delle Conferenze episcopali e l'istituzione, annunciata nell'ultimo periodo, del Sinodo dei vescovi aveva impresso loro forza e ispirazione per affiancare alla prassi diocesana un nuovo tipo di assemblee a carattere nazionale, alle quali veniva data fisionomia sinodale e per le quali non esisteva neppure un regolamento: «funzionano secondo uno statuto particolare e modalità di esercizio praeter legem che ne fanno delle esperienze "uniche" nel senso che né prima né dopo ritroviamo esperienze simili»38. La più celebre di quelle vicende è stata quella del cosiddetto Concilio pastorale nazionale olandese, che si svolse in tre periodi, dal 1968 al 1979, il cui nome andò mutando anche per volere di Roma. Nella valutazione di quei momenti sono da registrare certamente incertezze e sbavature dovute tanto alla novità dell'iniziativa quanto alla straordinaria vivacità sociale di quel periodo. Il dato più immediato che colpisce tuttavia è la grande capacità di risveglio delle coscienze cristiane e delle forze laicali che le chiese sono state in grado di mettere in atto. È bastato poco per rendere parte attiva tutta una porzione di fedeli e attraverso di essa ridestare l'intero popolo di Dio di una nazione. Nel generale entusiasmo partecipativo di quel periodo, i credenti hanno scoperto che era possibile essere popolo di Dio dentro i confini della propria nazione, anche decidendo assieme le scelte importanti, confrontandosi tra preti, vescovi e laici in un clima di fiducia reciproca e di generale coinvolgimento. In analogia col Concilio, ciascuno di questi sinodi è stato preparato coralmente ed è rimasto per tutto un decennio "l'impresa" di quella chiesa nazionale, tracimata sulle altre chiese cristiane del territorio e sull'opinione pubblica mediante l'attenzione dei media. Quali sono stati i temi trattati? Come si è discusso? Sarebbe interessante ricostruirne un quadro generale e comparato. La questione del regolamento è stata decisiva, soprattutto perché alcune di queste iniziative sono nate dal basso: da assemblee di fedeli, cosa nemmeno prevista dal Codice di allora. Ciascuna di esse assunse fisionomia propria e il riprenderle darebbe il quadro di una pluralità di percorsi che si sono svolti tutti in anni e contesti molto vicini tra loro, sempre con l'accordo e la benedizione della Santa Sede, ma che a un certo punto si sono interrotti. È dipeso dagli errori commessi o semplicemente si è esaurita la spinta propulsiva? Un'analisi documentata aiuterebbe a capire meglio un fenomeno che comunque si è diffuso solo in una certa parte dell'Europa, dove le chiese nazionali sembrano essersi "contagiate" tra loro. Di certo c'è che il nuovo Codice del 1983 non prevede per i concili e i sinodi locali le possibilità di convocazione, partecipazione e deliberazione che invece erano state date praeter legem a tutte quelle assemblee precedenti, nonostante nessuna di esse abbia mai sottratto ai vescovi il loro potere deliberativo e a Roma quello di esaminare ed eventualmente approvare i vota conclusivi. Che quest'ultima cosa sia avvenuta molto di rado può già essere una buona spiegazione dell'estinzione del fenomeno. Tuttavia non è difficile immaginare che questo gruppo compatto di esperienze forti, che ha fatto parlare molto di sé in quegli anni, abbia influito nell'elaborazione del nuovo Codice, che avveniva non lontano proprio in quegli anni e sulla nascita dei cosiddetti "organismi di partecipazione": la principale novità giuridica in ambito di coinvolgimento del popolo di Dio nella vita della Chiesa.
   Proprio in vista di uno di questi Sinodi, quello della Repubblica Federale Tedesca, K. Rahner ipotizzava anche un compito specifico per la teologia. Egli avvertiva il rischio di precipitarsi sulle singole questioni in quanto tali, perdendo di vista il problema sovrastante, cioè quello «del senso e del compito unitario del sinodo, della sua concezione di fondo»39, come se il Concilio fosse un deposito veritativo da cui attingere direttamente le applicazioni mediante un incontro collettivo. Invece esso non esime da questa ricerca di un suo senso, quasi di uno statuto sinodale previo ai lavori sui singoli temi, poiché molte delle affermazioni conciliari sono di un ordine di grandezza diverso rispetto al lavoro applicativo. La loro variegata e graduata gamma offre senz'altro degli stimoli, ma non può generare una deduzione immediata di leggi e norme che implicano un passaggio sul piano storico ed esistenziale.
   A livello locale il Sinodo si pone come organo di mediazione, chiedendosi anzitutto: "dove siamo?" non solo in termini anagrafici e contestuali, ma con una vera intelligenza del generale, giungendo a cogliere le coordinate religiose degli avvenimenti e la qualità teologica dei contributi o degli interrogativi che hanno messo in gioco la Chiesa, costruendo la comunità presente in quel luogo oppure provocandola a farsi sacramento di salvezza per gli uomini e le donne che là abitano.

«Senza una tale analisi della situazione, che la teologia può compiere in virtù dei propri principi e non demandare alle scienze profane della storia e della società (per quanto ne debba rispettare i risultati che assumerà nella propria riflessione), una teologia pastorale sarebbe un semplice pezzo della dogmatica e della teologia morale e quindi uno zibaldone di buone ricette per la cosiddetta "prassi", ricavate dalla cosiddetta "esperienza"»40.


   Rahner rivendica cioè alla teologia un suo specifico apporto nella costruzione dello statuto e nell'analisi previa, in cui comporre i contributi delle scienze umane, avviando già il cammino sinodale mediante questa circolarità virtuosa dell'ascolto e del discernimento. Egli lo definisce "prologo" di un sinodo, ma sembra che per il suo stesso andamento esso possa considerarsi già parte dell'attività sinodale, che può iniziare dopo l'analisi della situazione come pure comprenderla e farne il proprio obiettivo. Aprire un cammino sinodale con l'ascolto significherà rendere presente a tutti ciò che caratterizza il popolo dei credenti e la loro comunione, recuperando anche i punti di mancato ascolto - finzione o vera sordità - nei confronti di qualche singolo o gruppo a cui finalmente viene data la parola. La teologia è ormai abituata a svolgere il suo compito "prestando orecchio", in un'interdisciplinarietà che è entrata a far parte del suo metodo. La recezione è il suo contesto vitale: il luogo dove la Parola genera l'ascolto e il riconoscimento.

6. Chi ha paura della sinodalità?
   Il Concilio ha tra loro connesso teologia della Chiesa locale e teologia dell'episcopato, articolando la seconda all'interno della prima e ponendo così il ruolo dei vescovi non solo in relazione dialettica con quello del pontefice, ma anche con la comunità, rispetto alla quale il pastore esercita il suo munus. Il nesso tensionale che tiene in equilibrio locale e universale prende forma nella sua persona, ma come si articola questa nuova relazionalità fondante? Come il ministero dell'episkopé conduce in unità la articolata varietà dei fedeli e delle varie componenti del corpo ecclesiale? In ecclesiologia si è riflettuto molto sul primo versante, sul come locale e universale si tengano insieme, su quale dei due livelli abbia la priorità e sulle implicazioni del loro rapporto. Non si è altrettanto elaborato sulla tensione osmotica tra chiesa locale e mondo locale, cioè tra comunità cristiana e luogo, cultura, contesto in cui essa vive: su quella che abbiamo chiamato sinodalità ad extra. È questa la lacerazione più evidente e che pone il popolo di Dio in una condizione di oggettiva difficoltà, che lo mette a rischio di estinzione. Coloro che appartengono alla comunità non solo faticano a trovare il modo per rendere significativa la loro presenza e la loro opinione all'interno della Chiesa, ma vivono ogni giorno la difficoltà di riuscire a dar forma alla loro testimonianza nel mondo, costruendo cultura, animando le istituzioni, convogliando consenso intorno a progetti e visioni ispirati alla fede. Secondo W. Beinert ad essere attualmente disturbata nella comunità cristiana è la comunicazione:

«[...] ciò significa che la situazione critica della Chiesa rinvia ad un problema di recezione. La trasmissione del contenuto della recezione e la sua appropriazione da parte dei soggetti del processo di recezione non riesce. E si è indotti a ritenere che il motivo non stia, almeno prevalentemente, nel contenuto della recezione, bensì nel comportamento relazionale dei soggetti di questo processo»41.


   Si parla cioè dei rapporti tra chiesa-istituzione, vescovi, clero e comunità di semplici fedeli: della loro comunicazione.
   Teoricamente possiamo immaginare un doppio processo di recezione: quella rispetto ai contenuti e alle decisioni e quella rispetto all'organo che le ha elaborate. La tradizione cattolica è più sensibile alla seconda e ha riflettuto sul tipo di assenso dovuto alle varie forme di magistero, da quello ordinario fino al caso estremo del vescovo di Roma, che può definire in modo decisivo una dottrina anche sciolto dal consenso dei vescovi (LG 25). Il problema dell'autorità ha spesso prevalso, come se esso fosse sufficiente a garantire l'immediata adesione e l'assimilazione dei contenuti. In realtà sappiamo che non è così, ma la distinzione ci aiuta ugualmente a cogliere come siano andate, e in realtà possano ancora andare, le cose. Concretamente infatti la corresponsabilità di tutti toglie un poco il volante dalle mani di qualcuno ed è inevitabile la paura di perdere il controllo. Più che di staccare si tratta piuttosto di allentare la presa di qualcuno in qualche momento e di condurre assieme.

«Corresponsabilità e sinodalità sono due facce della stessa realtà ecclesiale: la corresponsabilità rimanda ad una Chiesa di soggetti, la sinodalità ad una Chiesa-soggetto. Le due dimensioni esprimono il mistero di una Chiesa locale che si manifesta in una tensione feconda tra il fatto che tutto dipende da ciascuno di noi e che, nonostante ciò, tutto viene da Dio: tensione tra dono (Gabe) e missione (Aufgabe), grazia e fede»42.


   A. Mastantuono sposta così la dialettica tra l'ascolto degli uomini e quello di Dio, sul piano della fede stessa. Secondo lui la feconda tensione tra la responsabilità di tutti e il ministero di alcuni responsabilizza i credenti, ma vede soprattutto nella sinodalità l'espressione "plurale" della corresponsabilità, dove tutti sono impegnati nell'ascolto e nel confronto reciproco. A conferma cioè che la fecondità purtroppo è più teorica che pratica e che spesso l'uno e i molti finiscono per elidersi l'un l'altro. Per contro è proprio la mancanza di momenti operativi di comune sentire, convergere, discernere ed elaborare che contribuisce alla divisione dei compiti e al procedere indipendente, benché contiguo. Momenti come la scelta di rappresentatività, la costruzione del consenso, la composizione dei conflitti non si improvvisano né si guadagnano d'un tratto ricorrendo a istanze spirituali43. Nella comunione si entra accogliendo un dono dall'alto, ma alla comunione ci si allena anche costruendo relazioni e processi coerenti. Il primo di essi è quello di un cammino di riconoscimento e appartenenza reciproca: il singolo - quale che sia la sua autorità e il suo ruolo - deve sentirsi parte del popolo e il popolo deve partecipare e riconoscersi nell'autorità di qualcuno. Più le due istanze si co-apparterranno reciprocamente, meno si daranno tensioni tra di esse e più omogenea sarà la recezione dei contenuti e delle decisioni.
   In attesa che anche il concetto di rappresentatività sia sdoganato dalla semantica giuridica e riceva un suo adeguato spessore teologico, sia riguardo a chi presiede l'assemblea, come pure a chi è presente e agisce per mandato di un gruppo o di tutti, si può cominciare a far funzionare correttamente le possibilità comunionali esistenti, mettendo all'opera momenti di prassi sinodale, collaudando ruoli e regolamenti nuovi, scegliendo via via le azioni migliori, che preservino al Sinodo il suo carattere di evento delimitato e compiuto, che non trasformino la conquista di ogni piccola decisione in una pletora di riunioni ed assemblee e che lascino soprattutto alle istanze inferiori tutto quello che esse possono ottenere da sole.
   Il movimento deve per forza articolarsi a vari livelli: se sinodalità e sussidiarietà non si coniugano, tutto si complica accentrandosi, anziché sull'uno, sul gruppo dei pochi, che si trovano davanti a una mole impressionante di problemi, compiti e decisioni. L'esperienza del Sinodo dei vescovi, soprattutto nella faticosa elaborazione delle sintesi finali, ha talvolta mostrato questo affanno.
   A livello di vita quotidiana si vedono spesso gruppi di fedeli che sembrano muoversi come isole separate, a volte anche incrociandosi tra loro e godendo di stima da parte dell'opinione pubblica, ma senza aver ancora raggiunto una condizione "adulta" della loro appartenenza, un comune convergere, un ritrovarsi intorno al vescovo che dia forma alla soggettività comunitaria non solo nell'azione liturgica, ma anche in quello che da essa scaturisce. La capacità di discernere il mondo, di annunciarvi la buona notizia del Vangelo, di costruire comunione, di servirne con amore privilegiato le attuali povertà non sono altra cosa rispetto alla celebrazione del sacramento: ne sono lo svolgimento stesso. Non è tanto una delega canonica che convoca i fedeli, istituisce la ministerialità o genera forme di rappresentatività: è l'essere sacramento universale di salvezza che istituisce la Chiesa stessa in forza dello Spirito ricevuto. La condizione sinodale dovrebbe appartenere alla forma perenne della Chiesa e non comparire solo come un evento eccezionale, e questo in ragione della messa in opera dell'annuncio cristiano al mondo, dell'essere stati convocati in popolo sacerdotale, a perenne servizio della salvezza di tutti. È il battesimo che chiede di generare una soggettività adulta anche a livello comunitario e di articolarla in strutture e forme di vita che manifestino e costruiscano la fede e la comunione.
   A livello locale si coglie molto bene come i ministeri e i carismi abbiano senso solo dentro questo grembo fecondo, dove i diritti della comunità precedono quelli dei singoli, che da essa hanno ricevuto la vita. Prima ancora delle espressioni canoniche sono tutti i sacramenti, ma in particolare l'eucaristia, il battesimo e il ministero ordinato, ad esigere che vi sia una forma continua, stabile in certo modo, di relazionalità comunitaria da cui si dipartono tutti i mandati, a cui fanno riferimento tutti i ministeri e nella quale si attua la complementarietà dei principi maschile e femminile, uno-molti. La sinodalità è richiesta da quel movimento definito di sistole-diastole, per cui: «l'una parte è la progressiva recezione trasformante del mondo nello spazio della Chiesa, l'altra è rappresentata dal sempre nuovo oltrepassare se stessa della Chiesa in direzione del mondo, all'interno di esso»44.
   Il punto nodale rimane inevitabilmente la figura del Vescovo. La sua autorità sulla chiesa locale deriva dal sacramento dell'ordine ricevuto da altri vescovi e riflette così la communio ecclesiarum nella communio episcopi. Fenomeni come i vescovi titolari, cioè quelli privi di una vera diocesi di riferimento e l'ordinazione liturgica spesso presieduta o partecipata da legati papali e non dal patriarca o dai vescovi della medesima regione, com'era nella prassi antica45, sono piccoli elementi in distonia con uno stile sinodale, che possono disallineare sia dal sensus fidelium che esprime la recezione fondamentale, che dall'equilibrio di proporzionalità quando si tratta di prendere delle decisioni.
   Questo non necessariamente produce risultati gravemente compromessi: rimane sempre intatta infatti l'autonomia dell'istanza decisionale ultima sia nel sinodo locale come in quelli più ampi, Sinodo dei vescovi compreso. L'«uno» non deve per forza obbedire ai «molti» o alla maggioranza di essi e nemmeno contrapporvisi per metodo, ma è indubbio che siano loro a costituire la sua controparte e quanto più la loro espressione sarà corretta, tanto più gli risulterà d'aiuto nell'elaborare una decisione o una sintesi e nell'affidarla poi di nuovo alla recezione di tutti. Tra una prassi sinodale virtuosa e una fruttuosa recezione degli assunti e delle determinazioni esiste un rapporto diretto.
   È facile immaginare che il coinvolgimento totale della base, di cui i ministri ordinati, sacerdoti e vescovi, fanno parte prima che esserne a capo, si possa prestare a tutti gli equivoci e le derive di quel "democraticismo" che secondo W. Kasper costituisce il buco nero della recezione del Vaticano II:

«[...] non troviamo un aspetto della dottrina conciliare che sia stato e continui ad essere tanto travisato come questo. Si è incominciato ad equivocare sull'entità teologica del popolo di Dio da intendersi quale associazione politica, per poi postulare una democratizzazione della Chiesa. Una maggiore partecipazione è fondamentalmente legittima, non però la rivendicazione politica che spesso vi si associa e che tende ad annullare la differenza insopprimibile tra i diversi carismi, ministeri e servizi»46.

 

   Si comprende pertanto il sospetto nei confronti dell'istanza sinodale, che attiva movimenti su larga scala e raggiunge molte persone, non tutte o non sempre formate e mature al massimo grado. Tuttavia

«richiamare la responsabilità dei fedeli non significa mettere in questione quella peculiare del vescovo o imporre nella chiesa i criteri della democrazia parlamentare. Qui si tratta di "stile comunionale" del governo del vescovo, non di "governo democratico". Il governo pastorale della diocesi avrà uno "stile comunionale" nella misura in cui si realizza la "circolarità tra la responsabilità personale del vescovo riguardo al bene della Chiesa a lui affidata e la corresponsabilità di tutti i fedeli rispetto al bene della stessa" (cf Pastores gregis, n. 10)!»47.

 

   L'antidoto contro la paura nei confronti di una deriva democraticista dell'istituto sinodale e delle sue procedure si ha proprio nel concetto di recezione, come cammino di ascolto della tradizione in senso pieno: la Chiesa non si definisce solo in base all'accoglimento del patrimonio attuale della fede o all'espressione del comune istinto dei fedeli nel credere, ma prima ancora in base alla convocazione di Dio che la costituisce e al patrimonio ricevuto in eredità dalla Tradizione. L'atto di ricevere e riesprimere è fondamentale ad ogni livello. Per questo non potrà essere solo la celebrazione di un sinodo a produrre magicamente la collegialità o a garantire l'intera prassi comunionale: bisogna che ogni chiesa impari gradualmente ad ascoltare tutte le componenti al suo interno e faccia sentire la sua voce all'esterno, provocando un altro livello di recezione e di comunione. Se il sinodo di una diocesi è solo un momento puntuale di ascolto e un'esperienza di comunione non occorreva necessariamente farlo. Si poteva ottenere lo stesso risultato anche con altri strumenti più semplici o rendendo efficienti quelli già previsti. Se invece esso ha prodotto il risultato di un'intera prassi di Chiesa maggiormente sinodale, di una comunità di pastori e fedeli che ha imparato ad ascoltare la Parola, a farsi eco di tutte le sue componenti interne e a riconoscere i carismi e i ministeri, cominciando da quello dell'autorità, edificando un consenso comune che abbia tutta la ricchezza della fede creduta in quel luogo e della comunione con le altre chiese, allora quel Sinodo sarà stato uno strumento impegnativo, ma necessario e utile al suo scopo.

«Una comunione sinodale si costituisce nella continuità. Significa progettare e discernere insieme, verificare i risultati ottenuti per quanto deciso e realizzato, riorientare i metodi, gli strumenti, la direzione del cammino: Significa non considerare i soggetti come puramente strumentali agli obiettivi prefissati. Si tratta di ripensare i modi di camminare, di organizzare, di decidere»48.


   Qualunque sia l'esito nel processo di dare forma attuale alla Chiesa locale che recepisce e annuncia, essa ha il dovere di conservarlo vivo con il più ampio spettro possibile, recuperando anche i frammenti dispersi o messi in ombra da fasi precedenti di recezione. La responsabilità di tutti nel decidere ciò che da tutti va assunto vale anche a livello diacronico: quello che è stato annunciato e creduto nel corso del tempo deve continuare ad essere trasmesso e mantenuto nella forma in cui è stato ricevuto, per poter offrire la salvezza (1Cor 15,1-2).
   In questo orizzonte di accoglimento e riespressione della fede il consensus è funzionale al sensus, lo precede ed è in vista di quello. Bisognerà perciò verificare a monte ogni tappa del processo di comunicazione per vedere se, prima di dire che la recezione è stata parziale o manchevole, non vi sia una "comunicazione disturbata" o meglio - per usare le parole di M. Kehl - una teologia della communio e una prassi non comunicativa della Chiesa49. Il teologo gesuita infatti respinge una chiusura che ripieghi solo sui contenuti del messaggio: la Chiesa che accoglie la Parola è sempre stata una Chiesa incarnata nel mondo. Isolando una Chiesa "ufficiale" come struttura completa nella comprensione di sé con il compito di offrire dei servizi, si attua una de-teologizzazione e una de-spiritualizzazione della sua immagine, che si sovrappone a quella conciliare della Chiesa-comunione producendo commistioni e confusioni. Ne risulta uno scollamento non solo tra la Chiesa e il mondo, ma anche tra le dinamiche elaborative interne della comunione ecclesiale: il principio sinodale e quello gerarchico si incontrano confusamente, si sovrappongono e si confondono. Questo costituisce un pericolo per l'unità della comunione perché può svilupparsi autonomamente anche una sollecitazione "dal basso", che induce i fedeli a credere solo in quanto condiviso da tutte le loro recezioni, in una sorta di minimo comune denominatore della fede. Al ministero e alla "Chiesa ufficiale" verrebbe lasciata dirigere la grande sinfonia della fede che praticamente però nessuno esegue per intero, mentre ciascuno nel suo piccolo si limita a suonare solo le note in cui crede e che ha riscontrato condivise. Nel presente della post-modernità e dopo il tramonto delle ideologie sembra essere questo uno dei pericoli a cui vanno incontro quasi tutte le chiese cristiane, che si trovano distese su traiettorie planetarie e vivono già con fatica questo orizzonte mondiale, che rischia di disperderle e frantumarle sempre più, lasciando i singoli da soli a cercare di dare alla propria fede un respiro più grande del proprio angolo.
   L'istanza sinodale offre ancora la possibilità di articolare insieme ministeri diversi, costruendo momenti di sintesi non solo sincronica, ma anche diacronica. La sua comprensione profonda e una nuova adeguata formulazione possono essere decisive per articolare la comunione universale di una cristianità dall'orizzonte mondiale che il pontificato di Giovanni Paolo II ha indicato meglio di ogni altro segno e che altrimenti potrebbe anche sfuggire di mano.

 

Giampietro Ziviani

Note
1 G. ROUTHIER, La réception d'un Concile, Cerf, Paris 1993; ID., Le défi de la communion. Une relecture de Vatican II, Médiaspaul, Montréal-Paris 1994.
2 Y. CONGAR, «La Réception comme réalité ecclésiologique», in RSPhTh 56 (1972) 369-403 (abbreviato in Concilium 77 [1972] 51-72).
3 Cit. in G. ROUTHIER, La réception du Concile, cit., 87-117.
4 J.-M. TILLARD, Chiesa di chiese. L'ecclesiologia di comunione, Queriniana, Brescia 1989, 140. Cf l'abbondante bibliografia in: G. ROUTHIER, «La recezione nell'attuale dibattito teologico», in H. LEGRAND - J. MANZANARES - A. GARCIA Y GARCIA, Recezione e comunione tre le chiese. Atti del Colloquio internazionale di Salamanca (8.14 aprile 1996), EDB, Bologna 1998, 27-63.
5 AA.VV., Lexikon für Theologie und Kirche, Herder, Freiburg 1999, VIII, 1147-1152
6 Theologische Realenzyklopädie, Gruyter, Berlin-New York 1998, XXIX, 131-155.
7 M. Semeraro ha curato la voce «Recezione», in Lexicon. Dizionario Teologico Enciclopedico, Piemme, Casale Monferrato 1994, 873; così pure essa è presente nel Dizionario sintetico di Teologia, a cura di G. O'Collins - E.G. Farrugia (LEV, Roma 1995), mentre la recente riedizione del più conosciuto dizionario della San Paolo, curato da G. Barbaglio - G. Bof - S. Dianich, registra solo un paragrafo che G. Alberigo dedica al problema della recezione conciliare nella sua voce «Concilio».
8 A. ANTÓN, «Risposta alla relazione di E. Lanne», in H. LEGRAND - J. MANZANARES - A. GARCIA Y GARCIA, Recezione e comunione tre le chiese, cit., 99.
9 G. RUGGIERI, «Tempi dei dibatti, tempi del concilio», in M.T. FATTORI - A. MELLONI (ed.), L'evento e le decisioni. Studi sulle dinamiche del concilio Vaticano II, il Mulino, Bologna 1997, 463.
10 K. LEHMANN, «Concilio ecumenico Vaticano II, 1962-2002. Il quarto tempo», in Il Regno 18 (2002) 632-639.
11 Cf V. CARBONE, «Genesi e criteri della pubblicazione degli Atti del Concilio Vaticano II», in Later 44 (1978) 579-595; M. FAGGIOLI - G. TURBANTI (a cura), Il Concilio inedito. Fonti del Vaticano II, il Mulino, Bologna 2001.
12 Cit. in K. LEHMANN, «Concilio ecumenico Vaticano II, 1962-2002...», cit., 634.
13 W. KASPER, Teologia e Chiesa, Queriniana, Brescia 1989, 307.
14 Cf A. LOSINGER, "Iusta autonomia". Studien zu einem Schlüsselbregriff des II. Vatikanischen Konzils, Schöningh, Paderborn 1989.
15 K. LEHMANN, «Concilio ecumenico Vaticano II, 1962-2002...», cit., 638.
16 Cf M. VERGOTTINI, «Vaticano II: l'evento oltre il testo?», in Teologia 22 (1997) 81-96.
17 Cf G. RUGGIERI, «Delusioni alla fine del concilio. Qualche atteggiamento nell'ambiente cattolico francese», in J. DORÈ; - A. MELLONI, Volti di fine Concilio. Studi di storia e teologia sulla conclusione del Vaticano II, il Mulino, Bologna 2000, 193-224.
18 P. HÜNERMANN, «Il Concilio Vaticano II come evento», in M.T. FATTORI - A. MELLONI, L'evento e le decisioni..., cit., 67.
19 Egli ad esempio propone una pragmatica di analisi piuttosto nuova, che rilegge il punto di partenza conciliare nella riflessione moderna sulla corporate identity, applicata alla formazione dell'identità ecclesiale. Cf P. HÜNERMANN, «Il Concilio Vaticano II come evento», cit., 73.
20 G. RUGGIERI, «Tempi dei dibattiti, tempo del concilio», in M.T. FATTORI - A. MELLONI, L'evento e le decisioni..., cit., 447.
21 Ib., 451.
22 Ib., 458.
23 W. KASPER, «La provocazione permanente del Concilio Vaticano II. Per un'ermeneutica degli enunciati conciliari», in ID., Teologia e Chiesa, cit., 67.
24 A. ACERBI, «La recezione del Concilio Vaticano II in un contesto storico mutato», in Concilium 16 (1981) 6, 141.
25 G. ROUTHIER, «La recezione nell'attuale dibattito teologico», cit., 36.
26 ID., «Un tirocinio ancora in corso. A quarant'anni dal Concilio», in Rivista del Clero Italiano 86 (2005) 95.
27 ID., La réception du Concile, cit., 136-137.
28 ID. (ed.), L'Église canadienne et Vatican II, Fides, Québec 1997; R. BURIGANA - G. ROUTHIER, «La conversion oecuménique d'un éveque et d'une Église: Le parcours oecuménique du cardinal Léger et de l'Église de Montréal au moment de Vatican II», in Science et Esprit 51/2 (2000) 171-191; 52/3 (2000) 293-319; ID., «Entre Révolution tranquille et aggiornamento conciliaire: évolution dans le gouvernement du diocèse de Québec au cours des années 1960», in Études d'histoire religieuse 67 (2001) 47-56; ID., «Assurer la couverture du Concile Vatican II au Canada: Les initiatives de l'épiscopat», in Études d'histoire religieuse 68 (2002) 57-72; ID. (ed.), Éveques du Québec (1962-1965). Entre Révolution tranquille et aggiornamento conciliaire, Centre Interuniversitaire d'Études Québécois (CIEQ), Québec 2002; ID., «La réception kérygmatique de Vatican II à sa première étape: le cas du Québec», in J. DORÈ - A. MELLONI, Volti di fine Concilio. Studi di storia e teologia sulla conclusione del Vaticano II, il Mulino, Bologna 2000, 309-360.
29 H. CHADWICK, «Un concetto per la storia dei concili: la recezione», in G. ALBERIGO -A. MELLONI, «Per la storicizzazione del Vaticano II», in Cristianesimo nella Storia XIII/3 (1992) 477.
30 Cf E. LANNE, «La recezione nella Chiesa antica. I processi fondamentali della comunicazione e della comunione», in H. LEGRAND - J. MANZANARES - A. GARCIA Y GARCIA, Recezione e comunione tre le chiese, cit., 73-92.
31 J.-M. TILLARD, Chiesa di chiese..., cit., 143.
32 A. MONTAN, «La sinodalità diocesana e la guida del vescovo», in Orientamenti Pastorali 1-2 (2005) 168.
33 C. MILITELLO, «Sinodalità della Chiesa e soggettività femminile», in Ricerca V (1989) 6-8, 62.
34 G. ROUTHIER, La réception du Concile, cit., 149. Cf A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas, II, BAC, Madrid 1987, 1045-1169.
35 A. ANTÓN, «Risposta alla relazione di E. Lanne», in H. LEGRAND - J. MANZANARES - A. GARCIA Y GARCIA, Recezione e comunione tra le chiese, cit., 97.
36 GIOVANNI PAOLO II, Es. ap. Pastores gregis (16.10.03), n. 8.
37 Direttorio per il ministero pastorale dei Vescovi Apostolorum Successores, Roma 2004, nn. 66. 167.168.
38 B. FRANCK, «Esperienze sinodali nazionali postconciliari in Europa», in Concilium 28 (1992) 5, 114.
39 K. RAHNER, Trasformazione strutturale della Chiesa come compito e come chance, Queriniana, Brescia 1973, 14.
40 Ib., 26.
41 W. BEINERT, «I soggetti della recezione ecclesiale», in H. LEGRAND - J. MANZANARES - A. GARCIA Y GARCIA, Recezione e comunione tre le chiese, cit., 347.
42 A. MASTANTUONO, «Chiesa locale e sinodalità. Spunti di riferimento a partire dall'esperienza dei Sinodi diocesani», in Rassegna di Teologia 38 (1997) 383.
43 Recentemente il Comitato centrale del Consiglio Ecumenico delle Chiese ha adottato un metodo particolarmente nuovo e suggestivo, basato sull'esposizione sul petto di ogni partecipante di un cartellino colorato che, durante gli interventi, permette al relatore di cogliere da subito le reazioni dell'assemblea e "assestare" la propria proposta: cf «Consenso per metodo», in Il Regno 6 (2005) 152.
44 H.U. VON BALTHASAR, Gli stati di vita del cristiano, Jaca Book, Milano 1985, 300.
45 Cf J.-M. TILLARD, Il Vescovo di Roma, Queriniana, Brescia 1985, 197.
46 W. KASPER, «Il diacono in prospettiva ecclesiologica di fronte alle attuali sfide nella Chiesa e nella società», in ID., Teologia e Chiesa 2, Queriniana, Brescia 2001, 164.
47 A. MONTAN, «La sinodalità diocesana e la guida del vescovo», cit., 164.
48 Ib., 165.
49 M. KEHL, Dove va la Chiesa? Una diagnosi del nostro tempo, Queriniana, Brescia 1998, 79.

 

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