1. Le virtù teologali

III corso di aggiornamento per i docenti di Teologia Dogmatica
(Roma 2-4 gennaio 2003)


    Dal 2 al 4 Gennaio 2003, si è svolto presso l'istituto Sacro Cuore di via Marsala 42, il tredicesimo corso per docenti di Teologia Dogmatica, organizzato dall'ATI, che ha avuto per argomento: Le Virtù teologali. I relatori, attraversando l'area biblico-patristica, storico-teologica, fondamentale-sistematica, morale, liturgica e spirituale, si sono posti il problema dell'attualità della figura teologica della santa triade: fede, speranza e carità, del significato della cosa nominata e anche delle sue possibili trasformazioni e dislocazioni disciplinari. Si è fatto riferimento ai trattati di teologia trinitaria, di cristologia, di ecclesiologia e di antropologia teologica che si sono susseguiti nella storia. Non sono state trascurate neppure le matrici filosofiche platoniche, neo-platoniche e aristoteliche che hanno influenzato con continuità la santa triade e hanno concorso a caratterizzare le soluzioni proposte dalle varie scuole teologiche e spirituali dei grandi ordini religiosi prima dell'imporsi delle recenti prospettive fenomenologiche, dialogiche e personaliste.

1. Storia di un trattato. Fede speranza carità: dall'orizzonte teologale al radicamento antropologico

    Il professor Sergio Bonanni, docente di teologia all'Università Gregoriana, ha individuato nell'immagine della doppia scala, discendente e ascendente della teologia mistica e nella parallela figura filosofica neoplatonica dell'exitus-reditus il contesto più appropriato di comprensione e di definizione della santa triade. Agostino presenta la carità, la fede e la speranza come relazioni originarie dell'anima con Dio. La Sapienza media la presenza di Dio nell'uomo e gli infonde quella carità che è lo Spirito Santo stesso, motore del ritorno dell'anima a Dio. Bonaventura nell'Itinerarium mentis in Deum per primo nomina la santa triade come virtù. Anselmo nel Monologium colloca questa definizione nello scenario neoplatonico classico dell'exitus-reditus, precisandone però la valenza di rapporto tra l'infinito e il finito. Con l'exitus irrompe gratuitamente l'infinito nel finito mentre nel reditus è il finito a tentare la risalita all'infinito, cioè al Bene amato, creduto e sperato prima ancora di esser visto e posseduto. Con Pier Lombardo il pendolo di questa relazione tra Dio e l'anima privilegia di nuovo lo spazio dell'anima razionale, il registro dell'entelechia e quindi della soggettività libera. Tommaso integra lo stesso schema tradizionale neoplatonico del reditus-exitus con quello aristotelico previo della reditio completa della coscienza in se stessa, ossia con quello dell'unificazione dell'anima in se stessa che è la precondizione della sua unità con Dio. Teologia e antropologia tornano ad essere correlative. La figura della virtù infusa o quella della virtù teologale dovrà superare però, più che in passato, l'accusa di cosificazione da parte della Riforma protestante e la stessa problematica figura del merito verrà ripresa, corretta e interpretata dal concilio di Trento come coinvolgimento, libertà cosciente e responsabile del soggetto.

2. La fede di Gesù come nuova questione del trattato sulle virtù teologali

    A. Toniolo, docente di teologia fondamentale presso la Facoltà teologica dell'Italia settentrionale, sezione di Padova, si concentra, in obbedienza al tema assegnato, sulla dialettica tra la fede di Gesù e la fede in Gesù. La distinzione-opposizione viene rappresentata attraverso la figura grammaticale del genitivo soggettivo e di quello oggettivo, per essere poi alla fine ricomposta e risolta nel genitivo complesso o mistico. Nei sinottici non si parla della fede di Gesù, ma di quella in Gesù. Il senso narrativo in essi custodito e trasmesso sembra attribuire la fede al discepolo e riservare a Gesù solo la dimensione della piena e immediata coscienza del rapporto con Dio, della visione chiara, cioè della normatività assoluta. Una testimonianza sintetica della fede di Gesù si può trovare nella lettera agli Ebrei, dove obbedienza è nello stesso tempo consegna a Dio e piena coscienza della sua vicinanza. Questa soluzione ritorna nello schema relazionale e personalistico della fede in S. Giovanni. La fede in quest'ottica relazionale e dialogica assume il tratto caratteristico dell'amore, cioè della rinuncia all'autosufficienza, dell'apertura incondizionata a Dio e del dono reciproco permanente tra Dio e l'uomo. La fede ha dunque un valore teologico di tipo escatologico, cioè definitivo, sia in Cristo che in noi. «La fede di Gesù è forse, osiamo dire, il modo nel quale Egli vive la sua visione» (H.U. von Balthasar, Homo creatus est) che «sino all'ultimo momento è oscurità e abbandono» (J. Guillet, La fede di Gesù Cristo).
    Le tre virtù teologali pertanto e non solo la carità restano attuali nell'eschaton anche se trasformate. La teologia della fede entra perciò nel moto pendolare della mimesis e della metexis, della fede legata alla sequela di Gesù e del suo compimento nella fede pasquale. Rinviando allo studio monografico di I. G. Wallis, The Faith of Jesus Christ in Early Christian Tradition, 1995, A. Toniolo ipotizza una possibile saldatura biblico-teologica tra la prospettiva sinottica della fede e quella paolino-giovannea, e di conseguenza anche una possibile coesistenza e coappartenenza della fede di Gesù e quella in Gesù. La discrepanza tra fides quae e fides qua, credere che e credere in, infatti, che determina anche la divaricazione tra fede di Gesù e in Gesù, va risolta rileggendo più profondamente l'esperienza prepasquale di Gesù e dei discepoli alla luce dell'evento pasquale. Sequela di Gesù significa comunanza di destino con Lui. Il Toniolo conclude dicendo che «il fenomeno della sequela non è solo una forma propedeutica della fede, una mimesis della fede singolare di Gesù, ma implica già l'esperienza della fede in Gesù, ossia la percezione della sua singolarità normativa. Sequela, mimesi e fede non si escludono». La fede pasquale è dunque riconoscimento della verità teologica di Gesù in quanto Signore, resa possibile dalla ripresa-memoria teologica della relazione di sequela, cioè dalla scoperta del senso pieno e definitivo custodito dal contesto narrativo istituito dall'evento fondante. Il cammino della fede non mira dunque alla pura verità formale e intemporale, ma alla contemporaneità pneumatica e interpersonale del credente con Gesù Cristo, cioè all'adesione libera a Lui e quindi rinvia all'iniziazione alla vita trinitaria.

3. La dimensione ecclesiologico-sacramentaria di fede, speranza e carità. Una rilettura misterico-ecclesiale e liturgico-sacramentale dell'esistenza cristiana

    Andrea Grillo, docente di Liturgia e Teologia sacramentarla presso la Facoltà Teologica S. Anselmo di Roma e presso L'Istituto di Liturgia S. Giustina di Padova, parte dalla constatazione di una forbice tra la teologia ancora troppo formale delle virtù teologali e l'esperienza personale dell'evento esistenziale e comunicativo costituito dai sacramenti della chiesa. L'inserimento del tema della santa triade nell'ambito della cristologia e dell'ecclesiologia può portare frutto solo se istituito sulla singolarità dell'evento dell'autocomunicazione di Dio. Questo evento si esprime nella dialettica del dono, del contro-dono, fino all'abbandono. La fenomenologia del dono interpersonale diventa la forma teologica più appropriata dell'evento teologale della santa triade. Le virtù teologali quindi non vanno rappresentate in forma statica, ma dinamica e dialogica. Questo comporta un'attenzione alla soggettività intenzionale e libera del credente che non si lascia imprigionare nell'interiorizzazione intellettualistica o spiritualistica, ma privilegia piuttosto nella liturgia il carattere comunitario rispetto a quello individuale, quello esteriore rispetto a quello interiore, quello oggettivo rispetto a quello soggettivo, quello attivo rispetto a quello contemplativo, quello visibile rispetto a quello invisibile, quello sensibile rispetto a quello intelligibile.
    La riabilitazione delle virtù non può quindi limitarsi alla formalità etica senza arrivare alla concretezza eventuale e comunicativa dell'ecclesiologia e della sacramentaria. Solo superando l'antropologia formalistica e funzionale delle facoltà soggettive e riconoscendo la correlazione storica ed eventuale tra la rivelazione e la fede, si riscopre il valore simbolico di quella mediazione storica e interpersonale che riconsegna il soggetto individuale al noi comunitario ed ecclesiale nell'orizzonte dell'evento di appropriazione singolare e libera del sacramento.
    A. Grillo auspica pertanto una riscoperta dell'orizzonte sacramentale come opportunità di superamento della divaricazione tra l'azione dell'uomo e l'azione di Dio, intendendolo come l'evento dell'origine e della sintesi delle due volontà e delle due libertà. La liturgia come evento sintetico della relazione tra Dio e l'uomo è il luogo originario del loro incontro e la forma di mediazione insuperabile delle virtù teologali, intese come santa triade, e quindi anche del perfezionamento dell'exitus-reditus dell'uomo e l'orizzonte ultimo che autorizza la trasformazione della virtù, intesa come habitus, in un evento della reciproca autocomunicazione. Più che di abito però, in questa prospettiva, si deve parlare di virtù come atto dell'esistenza autentica e comunitaria, cioè come ricezione libera e spontanea di Dio da parte dell'uomo. Il sacramento non è quindi un mezzo per conseguire la o le virtù, ma il luogo originario e lo spazio comunicativo insuperabile che attua una inedita relazione reciproca, anche se asimmetrica, tra l'uomo e Dio.

4. Vita cristiana come vita nella fede, nella speranza e nella carità nel nuovo testamento

    Ugo Vanni biblista dell'Università Gregoriana, limita la ricognizione statistica assegnatagli sul Nuovo Testamento ai testi paolini. Fa una diligente e appassionata ricognizione delle ricorrenze dei termini della santa triade nelle lettere di Paolo: fede (pistis), amore (agape) e speranza (elpis), e tenta sia qualche interrelazione tra loro sia un'ipotesi sintetica finale.
    Per ogni termine individua quattro livelli.
A) La fede:
   1° livello: apertura incondizionata all'evangelo della morte e risurrezione di Signore.
   2° livello: graduale, progressiva assimilazione della vita del cristiano nel mistero pasquale.
   3° livello: fede trinitaria.
   4° livello: La fede missionaria.
B) L'amore:
   1° livello: L'amore parte da Dio.
   2° livello: L'amore di Dio ci spinge, ci dinamizza. L'amore è Dio stesso.
   3° livello: L'amore è versato nel cuore degli uomini. La speranza non delude perché l'amore di Dio è versato nei nostri cuori attraverso lo Spirito Santo che ci è dato. L'amore gratuito, che è proprio di Dio, si identifica col dono del suo Spirito.
   4° livello: Cristo è protagonista di un amore che sviluppa una traiettoria circolare ad anello che include sia Dio sia il prossimo.
C) La speranza:
   1° livello: la speranza non è una pura ipotesi, non è cioè una pura proiezione o estrapolazione soggettiva, ma semmai è l'attesa senza tentennamenti e l'anticipazione di qualcosa che sicuramente accadrà.
   2° livello: la speranza viene fatta germogliare in noi dall'evangelo. Si realizza pertanto una cristificazione crescente.
   3° livello: la speranza appartiene a Dio. È collocata in Dio. Il Dio della nostra speranza è l'anima dell'apostolato.
   4° livello: Il cristiano è salvato nella speranza. La speranza è un nastro di scorrimento escatologico: manifestazione in noi della gloria di Dio. Nelle lettere di Timoteo e Tito infatti la speranza è una speranza della vita eterna, intesa in senso escatologico.
Pistis e agape ricorrono insieme 17 volte, pistis e elpis poche volte. Agape e elpis non ricorrono mai insieme.
    L'ipotesi di U. Vanni, pertanto, dopo questo esame testuale veloce, ma intenso e accurato, è il seguente: appare in tutta evidenza la centralità dell'amore non solo a livello antropologico, ma anche a livello cristologico e trinitario. L'amore che tutto crede e tutto spera, è nello stesso tempo la condizione e il compimento dell'amore di Dio che viene versato nei nostri cuori attraverso lo Spirito Santo che ci è stato dato.

5. Fede speranza e carità nel quadro dell'attuale rinnovamento della teologia. Ricerca di nuovi modelli

    Dario Vitali, docente di teologia alla Gregoriana e attuale segretario dell'ATI, riprende l'esame dell'argomento, segnalando la dimenticanza della santa triade nella recente teologia sistematica e lamentando il carattere di frammentazione nella più recente ricerca teologica. Il Vitali preferisce partire da S. Tommaso piuttosto che da Agostino e da Bonaventura per impostare la sua valutazione. Come capita anche per l'uni-trinità divina, S. Tommaso prima affronta unitariamente il tema delle virtù nella Prima Secundae e poi ne fa una trattazione specifica nella Secunda Secundae della Summa Theologiae. Il rapporto tra fede e ragione, tra natura e soprannatura, la controversia sulla fede fiduciale e il confronto serrato tra rivelazione intesa come verità e la rivelazione intesa come autocomunicazione ha spostato l'accento nella santa triade dalla carità alla fede. La fede infatti domina nella rappresentazione teologica tradizionale medioevale e moderna della triade. C'è però un cambiamento significativo e deciso a favore della centralità della carità o dell'amore nei recenti trattati di teologia dogmatica, morale e spirituale.
    La tendenza a valorizzare gli schemi personalistici, dialogici e comunicativi, favorisce non solo una ripresa dell'interesse unitario della triade, ma anche una ricontestualizzazione storica e antropologica del tema, tendente a superare la cosificazione della grazia e l'irrigidimento della virtù a puro abito. Il registro dinamico, personalistico e autocomunicativo applicato alla santa triade tende non solo a ricomporre in modo più equilibrato i rapporti di forza tra fede-speranza e carità, ma anche ad armonizzare meglio tra loro il piano naturale e quello soprannaturale, l'essere inteso come atto e l'agire come espressione intenzionale e libera.
    Vitali avverte già in J. Alfaro questa svolta antropologica tesa a superare il dualismo teologico tra grazia e natura. Vitali però pensa che J. Alfaro si sia spinto troppo avanti nella valorizzazione dell'antropologia e quindi nella identificazione di antropologia e cristologia. Fede, speranza e carità sarebbero nella sua impostazione espressioni di una grazia abituale di cui è già titolare l'uomo in quanto tale, cioè in quanto uomo naturale e capace, con la sola sua opzione fondamentale, di amare, credere e sperare. L'esistenziale cristico è dunque questa radicale apertura autocomunicativa dell'uomo a Dio che non avrebbe bisogno della dimensione ecclesiale e sacramentaria se non per una migliore manifestazione o tematizzazione della fede, speranza e carità. Questo comporta che il soprannaturale venga poi visto come una realtà esterna al naturale, cioè come una pura reduplicazione del naturale e quindi come qualcosa di aggiunto ad esso e non come la qualità più propria della libera e reciproca autorelazione dell'uomo con Dio.
    A questa deriva antropologica e naturalistica individuata in Alfaro e recensibile anche in molti autori di teologia, di morale e di spiritualità, il Vitali contrappone un ritorno al concetto irrinunciabile e insuperabile di virtù come abito infuso e alla normatività cristologica, cioé dell'evento istitutivo dell'antropologia teologica. Partire dall'antropologia, dall'opzione fondamentale, dall'esistenziale soprannaturale anziché dalla cristologia significa infatti privilegiare una teologia della differenza piuttosto che una teologia della correlazione e del dialogo di Dio con l'uomo. Il Vitali insiste infine perché si cominci l'antropologia teologica dalla Trinità, cioè dall'alto e in particolare dalla cristologia per arrivare a tematizzare la fede, la speranza e la carità non tanto come infrastrutture antropologiche, ma anche come doni e abiti infusi. Se un'antropologia teologica ha da essere, essa deve essere dall'alto e non dal basso. Questo garantisce meglio l'unità delle due dimensioni e la piena autocomunicazione storica di Dio con l'uomo. Questo permette inoltre di superare una teologia ancora troppo formale delle facoltà umane attraverso la riscoperta dell'intenzionalità umano-divina libera e responsabile, implicita nella stessa autocomunicazione storica rivelata. Le virtù intese come abiti infusi possono essere rappresentate come forze operative stabili e come espressioni dell'opzione fondamentale dell'uomo creato solo nella misura in cui esse sono riconosciute come la piena e libera realizzazione storica del dialogo autocomunicativo di Dio con l'uomo.

6. Tavola rotonda conclusiva

    Nella tavola rotonda conclusiva introdotta e conclusa da E. Salman, si sono confrontati I. Sanna, E. Majorano e B. Secondin.
    Salman afferma in apertura non solo la circolarità storica tra la teologia e l'antropologia, ma anche l'improbabile incontro delle due prospettive, data la storicità, la provvisorietà e l'inesauribilità di qualsiasi punto di partenza, compreso quello cristologico. A dispetto di tutte le armonie prestabilite, cristologia e antropologia possono dunque viaggiare l'una incontro all'altra senza scontrarsi o incontrarsi mai. Le due prospettive: quella storico-teologica o dall'alto e quella storico-antropologica o dal basso rischiano il circolo vizioso, se non si contestualizza storicamente l'automunicazione di Dio all'uomo, cioè la prospettiva temporale e libera della relazione cristologica. Il trascendente e il trascendentale vanno entrambi radicalmente storicizzati.
    I. Sanna pensa che le virtù teologali possano esprimere sia l'universalità del dono di grazia che una grammatica completa della risposta umana. Le due libertà, quella umana e quella divina, si confrontano sul delicato terreno dell'esperienza e comunicano tra loro. La santa triade comunica speranza ad un mondo senza futuro, nel quale l'amore può fornire ancora una ragione valida di fiducia e di attesa del compimento
    S. Majorano pensa che la santa triade possa aiutare a superare il formalismo della verità morale e anche quello della pura legalità introducendo il registro personalistico e pneumatologico non come un puro supplemento di teoria, ma come una possibile ermeneutica dell'esperienza, cioè come un orizzonte di libertà determinato dalla reciproca comunicazione storica tra Dio e l'uomo. L'orizzonte di vita in questa prospettiva dunque deve contare di più che la pura storia dei testi.
    B. Secondin ritiene il cristocentrismo irrinunciabile tanto nella considerazione spirituale delle virtù, quanto nella tematizzazione e valorizzazione della vita secondo lo spirito. Questa infatti esige un discernimento dei semi del verbo, della sapienza della vita dei popoli e delle culture, una riscoperta della giustizia possibile in una società e in una natura ancora troppo disarmoniche. La spiritualità diventa quindi sempre più un processo di trasformazione della persona e dell'intera realtà.

7. Problemi suscitati e prospettive aperte

    In questo confronto, seguito con interesse da una settantina di professori, sono rimaste aperte le seguenti questioni:
1) Quale posto riservare alla carità o alla speranza dopo il ridimensionamento del ruolo tradizionalmente dominante dalla fede?
2) Naturale e soprannaturale, grazia creata e increata, virtù cardinali e virtù teologali riaprono il confronto tra ragione e fede, tra teologia e antropologia, tra cristologia e antropologia, lasciando ancora indefinita l'ipotesi dell'esistenziale soprannaturale e ancora aperta l'importanza e il ruolo dei doni infusi o delle virtù infuse nell'antropologia teologica.
3) Questo dualismo teologico e antropologico è legato a prospettive filosofiche tradizionali certamente non tramontate neppure con la fenomenologia e col personalismo. La teoria dell'agire simbolico indica un superamento della natura intesa come struttura statica a cui può corrispondere l'autocomunicazione storica di Dio all'uomo.
4) Rimane inoltre aperta la domanda sul senso dell'evento sacramentale inteso non come forma puramente espressiva, ma come spazio dialogico dell'autocomunicazione di Dio ed evento che ne istituisce il linguaggio. Il superamento della reificazione del sacramento aiuta a comprendere anche il senso delle virtù, non più intese come funzioni formali ma come dinamiche autocomunicative intersoggettive e libere.
5) Se la fede, la speranza e la carità sono necessarie alla salvezza, ma questa salvezza non è limitabile allo spazio visibile della chiesa e del sacramento, quale rapporto intercorre tra il significato universale delle infrastrutture antropologiche, rappresentate dalle virtù cardinali, e l'evento trinitario, cristologico o ecclesiologico che è all'origine dell'istituzione delle virtù teologali, della loro determinazione e anche del loro oltrepassamento?

Giuseppe Accordini
 

2. Lo Spirito nel tempo

Le virtù teologali nell’orizzonte pneumatologico

    Vorremmo illustrare quanto un ricorso all'azione testimoniale dello Spirito giovi a ricomprendere le virtù teologali come dona infusa1. E questo con un guadagno ecclesiologico ed antropologico: da una parte la concreta considerazione della Chiesa come "popolo messianico2" in senso proprio, dall'altra il rendere conto dell'assunzione nella grazia della temporalità dello spirito umano.
    La nostra tesi di fondo è che l'Unzione messianica della Chiesa corrisponda all'infusione da parte dello Spirito della vita teologale, la quale consta della triplice testimonianza dello Spirito documentata dal Nuovo Testamento.

1. Unzione messianica e testimonianze dello Spirito

    Attraverso la conversione (metanoia), la grazia dello Spirito sana, trasforma ed eleva la coscienza stessa del fedele. Siffatto innalzamento soprannaturale consiste nel divenire «un solo Spirito con il Signore» (1Cor 6,17) e avviene mediante l'effusione dello Spirito (cf Rm 5,5) che suscita la vita nuova di fede, speranza e carità (cf 1Ts 1,3; 5,8; 1Cor 13).
    Se analizziamo più da vicino l'azione testimoniale dello Spirito riscontriamo quanto segue. Lo Spirito Santo non è solo un Dono (dôrea) e una Potenza (dynamis, cf Lc 24,49; At 2,38), ma anche e prima di tutto un Testimone personale (Paraklêtos-Martys)3. Biblicamente si può ricondurre la testimonianza del Paraclito al triplice grido da lui ispirato: «Gesù è il Signore!» (1Cor 12,3), «Vieni o Signore!» (1Cor 16,22; Ap 22,17) e «Abbà Padre!» (Gal 4,6; Rm 8,15). È l'unico e medesimo Spirito che attesta interiormente la verità della Risurrezione4, infonde la protensione verso l'Eschaton5 e porta all'unione con il Figlio e in lui: «Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio che grida: Abbà, Padre!» (Gal 4,6). Si possono appropriare queste testimonianze interiori e personali dello Spirito alle tre virtù teologali. La fede infatti ha come centro e condizione di esistenza la risurrezione di Gesù, per cui egli è costituito Signore: «se Cristo non è risuscitato, allora è vana la nostra predicazione ed è vana anche la vostra fede» (1Cor 15,14). La speranza poi è proprio quel tendere con tutto il cuore all'unione definitiva col Signore nella pienezza del suo Regno (cf Fil 3,11-14). Quanto alla carità, essa costituisce il culmine della nostra assimilazione, mediante lo Spirito, al Figlio che dona se stesso al Padre invocandolo col grido del più grande amore: "Abbà, Padre!". Grido che Gesù pronunciò durante la sua passione d'amore (cf Mc 14,36); «Padre, perdonali, perché non sanno quello che fanno... Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito» (Lc 23,34.46).
    In forma di tesi possiamo dire quanto segue: lo Spirito, "santo crisma dell'anima", consacra il popolo di Dio con l'unzione messianica. Esso conferisce ai cristiani la dignità "regale" mediante il dono della Fede vittoriosa e fonte di pace (cf 1Gv 5,4; Rm 5,1) in forza della testimonianza interiore della signoria di Gesù (cf 1Cor 12,3); esso infonde altresì la parrhêsia "profetica" mediante il dono della Speranza, fonte di gioia (cf At 20,22-24; Rm 12,12), suscitata dalla testimonianza interiore sulla Parusia del Signore (cf Ap 22,17); esso stabilisce anche il vero "sacerdozio" dei cristiani inducendoli alla Carità (cf Mt 9,13; Fil 3,3), ispirando nei loro cuori il grido d'amore filiale proprio di Gesù (cf Gal 4,6).
    Unzione messianica o esperienza teologale vuol dire allora accoglienza e partecipazione della testimonianza resa dallo Spirito alla signoria filiale di Gesù (come risonanza in noi della vox Patris6) nonché alla paternità amante di Dio (come risonanza in noi della vox Filii7). Vivere nello Spirito significa pertanto prima di tutto essere avvolto dall'abbraccio trinitario per cui il Padre "genera" il Figlio nel mondo risuscitandolo dai morti e sottomettendo tutto ai suoi piedi e per cui il Figlio si lascia generare dal Padre8, accogliendo in tutto il suo volere, «nutrendosi della sua volontà» (Gv 4,34), cercando esclusivamente la sua Gloria (cf Gv 7,18). «La coscienza beata si trova in un certo modo nel mezzo dell'amplesso e del bacio del Padre e del Figlio (in amplexu et osculo Patris et Filii), allorché l'uomo merita di divenire, in un modo che non si può né dire né pensare, di Dio, non Dio, eppure quel che Dio è. L'uomo essendo per grazia ciò che Dio è per natura»9. «Gratia est prius virtute et habet subiectum prius potentiis animae, et est in essentia animae»10. «Il cristianesimo, mediante il dono dello Spirito del Cristo, è una ontologia di grazia che produce, come suo frutto o effetto, determinati comportamenti voluti, addirittura richiesti come esigenza assoluta da ciò che noi siamo»11. La grazia tocca e trasforma così l'essere profondo della persona (pneuma - kardia), quel luogo in cui il soggetto cerca la propria identità, si interroga sulla sua vocazione etica e sul suo destino. La trascendentale apertura conoscitiva, lo slancio volitivo ed operativo, l'affettività e la coscienza stessa possono ricevere, per grazia, un impulso naturalmente indeducibile eppure del tutto confacente al dinamismo dello spirito creato.

2. Vita teologale ed esistenza temporale

    Nella sua celebre riflessione sul tempo, Sant'Agostino12 affermava che «forse i tempi sono tre, cioè un presente che riguarda le cose passate, un presente che riguarda le cose presenti, un presente che riguarda le cose future. E questi tre tempi sono nella mente, non altrove: il presente del passato è la memoria (memoria), il presente del presente è la visione (contuitus), il presente del futuro è l'attesa (expectatio)». In merito alla struttura temporale dell'anima, l'Ipponate focalizzava quindi tre atteggiamenti costitutivi: l'aspettare, lo stare attento e il ricordarsi (expectatio, memoria, attentio)13. A questi tre momenti si possono riferire le tre "virtù" teologali. Potremmo dire infatti che la fede è Memoria Christi, la speranza Expectatio Christi e la Carità Attentio in Christum14. La Fede, ovvero l'intima certezza che Gesù il crocefisso è risorto (Kyrios Iêsous), è innanzi tutto l'azione mediante la quale lo Spirito pervade ed illumina la facoltà conoscitivo-mnemonica umana elevandola e informandola cristologicamente: il credente "sa" in chi ha creduto (cf 2Tm 1,12) e non vuole «sapere altro se non Gesù Cristo, e questi crocifisso» (2Cor 2,2)15. La conoscenza di fede (gnôsis), determina l'identità del fedele. Egli sa di essere stato amato, perdonato, redento, adottato in Cristo. La fede risponde all'interrogativo: «chi sono? Da dove vengo?». Essa offre la "genealogia" del cristiano: figlio della risurrezione, figlio della croce, nato sin d'ora dal seno fecondo della Chiesa-Madre mediante il battesimo. Splendore della luce pasquale, la fede irradia nello spirito creato la vittoria già conseguita una volta per tutte da Cristo (apax/ephapax) nell'evento storico della Croce e meta-storico della Risurrezione16. Ricezione e memoria della grazia ottenuta dal mistero pasquale, la fede è accoglienza dell'amore donato e constatazione della fedeltà di Dio alle promesse passate (secundum scripturas). Il grido della speranza, Marana Tha, risponde invece alla domanda esistenziale «quo tendam? Quid futurus sum?». Si trova qui, assunta pneumatologicamente, tutta la progettualità, la tensione verso il futuro insita nel cuore dell'uomo. L'inquietudo naturale non è soppressa, bensì paradossalmente potenziata e placata insieme. Infatti, la «beata expectatio futurae beatitudinis»17, - il desiderio del pieno compimento parusiaco e del Regno escatologico - infonde un vigore insospettato alla capacità appetitivo-volitiva dello spirito creato, orientandolo però anche in modo del tutto determinato e certo. Nella speranza infatti «abbiamo come un'àncora della nostra vita, sicura e salda, la quale penetra fin nell'interno del velo del santuario, dove Gesù è entrato per noi come precursore» (Eb 6,19-20). Prolessi della Doxa, la speranza è fiducia nella fedeltà di Dio alle promesse future: la risurrezione della carne, la vita del mondo venturo, la visione beatifica. Se lo Spirito Santo radica il cristiano nel "già" della salvezza mediante la fede, tramite la speranza esso lo proietta verso il "non ancora" o "molto di più": «Carissimi, noi fin d'ora siamo figli di Dio [Fede-conoscenza/memoria], ma ciò che saremo non è stato ancora rivelato [Speranza-volontà/expectatio]. Sappiamo però che quando egli si sarà manifestato, noi saremo simili a lui, perché lo vedremo così come egli è» (1Gv 3,2).
    Preso tra un passato illuminato dal Crocefisso risorto (la fede in "Colui che era") e un futuro circonfuso di gloria escatologica (la speranza in "Colui che viene"), il cristiano deve vivere l'Oggi, il presente, per incontrare e abbracciare nell'hic et nunc della storia, "Colui che è" (cf Ap 4,8). Tale apprensione del presente in Dio e con Dio - attentio - è anch'essa dono dello Spirito e si chiama Carità. Essa trasfigura e innalza la personalità nella sua affettività-effettività. In quanto soprannaturale unio affectiva e amicizia con Dio18, essa trasfigura e innalza - a parer nostro - non solo la volontà umana, ma persino la coscienza del fedele. Sola a meritare il nome di grazia19, la carità, come motus ad Deum, determina tutto l'agire del cristiano, orientando e concentrando sull'Amato gli atti delle altre virtù20.
    La dinamica di alleanza (in tedesco si potrebbe forse dire Verbündlichkeit) propria della rivelazione cristiana e della teologia cattolica impone di pensare una sinergia tra azione divina e azione umana, tra fede, speranza e carità come dono divino e come atto morale. Riprendendo la terminologia scolastica di "grazia creata" e "grazia increata", potremmo dire che la risonanza interiore resa dallo Spirito alla signoria del Cristo (fede) e alla sua manifestazione escatologica (speranza) rappresentano l'elemento increato, teologale o personale-pneumatologico (lumen fidei - gaudium spei) delle due prime virtù. Invece, l'adesione fiduciale, la profondità della conoscenza e la forza della confessione, nonché l'intensità dello slancio e del desiderio che dalla grazia sono generati nello spirito umano constano del lato creato, virtuoso o personale-antropologico (oboedientia fidei - patientia spei). Allo stesso modo, il grido d'amore "Abbà Padre", proprio del Figlio Unigenito e pronunciato dal suo Spirito nei nostri cuori, rappresenta la pura grazia di adozione-santificazione, ossia la carità increata, allorché la "carità creata" consiste nella concreta attuazione e traduzione nel vissuto di tale unione spirituale con Cristo-Figlio a lode del Padre21.
    La fede in quanto tale non opera, ma fonda; così, neanche la speranza opera, ma sprona. Solo la carità invece opera (kopiân-kopos, cf 1Ts 1,3): essa vive il presente ed in esso agisce come opera della fede e della speranza. La carità si fa opus fidei22 in quanto conforma al Cristo crocefisso contemplato dalla fede23. Come opus spei, essa è invece quel concreto ed immanente affrettare il giorno del Signore mediante la santità della vita24. La fede assicura «sei diventato figlio di Dio in Cristo!»; la speranza promette «sarai pienamente figlio di Dio alla risurrezione dei morti!»; la carità comanda: «vivi da figlio: affidati al Padre e ama i fratelli!».
    Tutta la vita cristiana costituisce una risposta all'Avvento della Grazia in Cristo: «corriamo con perseveranza nella corsa che ci sta davanti [speranza], tenendo fisso lo sguardo su Gesù, autore e perfezionatore della fede [fede]» (Eb 12,1-2). La fede venera Gesù che è venuto e ci ha già presi con sé per redimerci25, la speranza anela a Cristo che verrà e ci prenderà con sé per risuscitarci26, la carità ci unisce a Cristo che viene oggi e ci prende con sé per dimorare con noi ed in noi27.

Lorenzo Rossetti

 


Note

1 Cf Concilio di Trento, sess. VI, cap.7; DS 1530; vedi su questo D. VITALI, Esistenza cristiana. Fede speranza carità, Queriniana Brescia 2001, 276ss. Abbiamo espresso questo pensiero nel quadro del Colloquio di teologia morale tenuto dal 14 al 16 Novembre 2002 presso la Pont. Univ. Lateranense e durante il Corso di aggiornamento dell'ATI (Roma 2-4 Gennaio 2003). Per una più ampia contestualizzazione e per la bibliografia rimandiamo al nostro «La Chiesa animata dallo Spirito Santo», di prossima pubblicazione su Lateranum (2003).
2 Cf Lumen gentium, 9, in cui per due volte ricorre l'espressione «populus ille messianicus».
3 Gv 14,16.26; 15,26; At 5,32... Cf GIOVANNI PAOLO II, Dominum et vivificantem (1986), n. 5: «Nella testimonianza dello Spirito di verità l'umana testimonianza degli apostoli troverà il supremo sostegno»; n. 34: «lo stesso "Spirito, che scruta le profondità di Dio": scruta le profondità del Padre e del Verbo-Figlio nel mistero della creazione. Non solo è il testimone diretto del loro reciproco amore, dal quale deriva la creazione, ma è egli stesso questo amore».
4 Dopo l'annuncio della risurrezione Pietro soggiunge: «E di questi fatti siamo testimoni noi e lo Spirito Santo, che Dio ha dato a coloro che si sottomettono a lui» (At 5,32).
5 Cf Fil 1,19-21; vedi anche 3,13-14.
6 Cf Mt 16,17; Gv 6,44-45.
7 Cf Sal 89,27; Gv 14,6. Vedi su questo Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo, Queriniana, Brescia 19992, 417ss.
8 Cf At 13,33; Rm 1,1-4; 1Cor 15,24-28. Tema caro a F.-X. DURRWELL, cf Lo Spirito santo alla luce del mistero pasquale, Ed. Paoline, Roma 1985, specie 45ss.
9 GUGLIELMO DI SAINT-THIERRY, Epistula ad fratres de Monte Dei, 263 (Sources Chrétiennes 233), 354.
10 SAN TOMMASO, Summa theol. I, II, q. 110, a. 4.
11 Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo, cit., 332.
12 Confessiones, XI, 20.
13 AGOSTINO, Confessiones, XI, 28.
14 Solo la carità infatti dona di vedere-possedere il Dio invisibile, il Cristo sottratto ai nostri occhi e che ancora non appare, cf At 1,11; Eb 2,8; 1Gv 4,12.
15 La radicalità di questo versetto non va interpretata in senso fideistico (cf M.J. SCHEEBEN, Le meraviglie della grazia, Società Editrice Internazionale, Torino 1933, 224).
16 Cf Eb 10,10; 1Pt 3,18.
17 SAN TOMMASO, Summa theol. II, II, q.18, a.2.
18 «Caritas est quaedam amicitia hominis ad Deum fundata super communicationem beatitudinis aeternae» (TOMMASO, Summa theol. II, II, 24,2; vedi già ib., 23,1).
19 «solus tamen dilectionis effectus nomen gratiae meretur ex hoc quod gratum Deo facit», TOMMASO, Summa contra Gentiles, III,154.
20 «Caritas est forma virtutum... quod per caritatem ordinantur actus omnium aliarum virtutum ad ultimum finem» (ib., 23,8, nella falsariga dell'Ambrosiaster).
21 In questa prospettiva si comprende l'impossibilità di attribuire a Gesù la fede e la speranza in senso teologale cristiano, essendo egli il loro oggetto primario. Fede e speranza sono "cristocentriche" e per così dire dispositive all'atteggiamento cristico ed eterno: la carità filiale.
22 «In Cristo Gesù non è la circoncisione che conta o la non circoncisione, ma la fede che opera per mezzo della carità» (Gal 5,6).
23 Così in modo paradigmatico nel martire Stefano, cf At 7,59-60.
24 Cf 2Pt 3,11-12: «Poiché dunque tutte queste cose devono dissolversi così, quali non dovete essere voi, nella santità della condotta e nella pietà, attendendo e affrettando (speúdontas) la venuta del giorno di Dio».
25 Cf 2Cor 5,14-17.
26 Cf 1Ts 4,16-17.
27 Cf Gv 14,21.23; vedi anche Ap 3,20.
 

 

3. Il sacramento dell’Ordine: "Ministri di comunione". I fondamenti

Convegno teologico (Ancona 26-27 novembre 2002)

    Il Convegno teologico promosso dall'ITM di Ancona, aggregato alla PUL , ha dedicato due giornate di studio (26-27 novembre) al sacramento dell'Ordine. I lavori sono stati aperti dalla lezione magistrale del Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, Card. Joseph Ratzinger, con una relazione su "Chiesa e sacerdozio ministeriale".
    Il percorso offerto dall'insigne e autorevole teologo ha ripreso, nell'attento ascolto della S. Scrittura e della Tradizione della Chiesa, i punti salienti che delineano la configurazione cristologica del sacerdozio ministeriale nella Chiesa cattolica. Il sacerdote trova in tale luce tutta la ricchezza spirituale e pastorale per articolare in modo fecondo l'identità profonda del suo essere ministro ordinato (vescovo, presbitero) con la sua missione nel contesto storico contemporaneo. Il sacerdote si lascia così comprendere attraverso l'esemplare dedizione di Gesù al Padre e per la causa del Regno. Nella comunità cristiana egli emerge come luogo sacramentale preciso nel quale Cristo "servo" attua nell'oggi l'opera della salvezza per gli uomini.
    L'indagine sui fondamenti, nella mattina del 27 novembre, è proseguita con la prospettiva biblica su Gesù Cristo, sommo ed eterno sacerdote, degno di fede e misericordioso, nel testo agli Ebrei (relazione del prof. Albert Vanhoye - PIB) e quella dogmatica sui punti nodali del recente dialogo ecumenico in merito alla natura sacramentale del ministero ordinato (relazione del prof. Benedetto Testa - ITM).
    La tavola rotonda del pomeriggio, presieduta dal Vescovo di Macerata Mons. Luigi Conti (presidente della commissione CEM per il clero), ha cercato di scrutare - con contributi di diverso profilo (il primo di tipo sociologico del prof. Sergio Belardinelli dell'Univ. di Bologna, poi quello pedagogico dei tre Rettori dei seminari maggiori delle Marche e infine l'intervento della prof.ssa Rosanna Virgili, biblista e docente dell'ITM e quello di Don Giovanni Frausini, parroco e membro della commissione presbiterale nazionale) - la realtà dei ministri ordinati nella Chiesa di oggi con particolare attenzione alla situazione marchigiana.
    Il dibattito tra i numerosi presenti intervenuti al Convegno (studenti di teologia del primo e secondo ciclo, laici, religiosi, preti, vescovi e docenti dell'ITM e dell'ISSR) ha captato le domande di fondo da porre alle fonti della fede cristiana sull'identità del ministero ordinato per prospettare alcune linee prioritarie di rinnovamento della prassi in vista della seconda sessione del Convegno che si terrà a Fermo nell'ottobre del 2003.
    Il filo conduttore della ricerca dovrà ancor meglio porre in evidenza la specificazione espressa nel sottotitolo del Convegno: ministri di comunione. Comunione con il Cristo, in virtù del dono sacramentale, con la Chiesa e in questa con il vescovo e gli altri presbiteri, all'interno di quel mysterium che nella Chiesa particolare è la realtà del "presbiterio".

Mario Florio

 

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