Attività del Consiglio di Presidenza

  Il Consiglio di Presidenza si è riunito a Roma il 29 maggio u.s. nella sede del Collegio Lombardo. Dopo alcuni adempimenti concernenti il verbale relativo alla riunione del 20.03.99 e l'approvazione del bilancio del Corso di aggiornamento del dicembre '98, si è passati a discutere il programma del Congresso ATI del prossimo anno (Storia e teologia: l'eredità del Novecento), che si terrà a Brescia nei giorni 11-15 settembre del 2000.

* Premesso che si tratta ancora di un abbozzo, che sarà ulteriormente preso in esame nella riunione del Consiglio fissata a Collevalenza per la sera del 14 settembre p.v., la discussione ha consentito di delineare la seguente traccia.
1. La prospettiva è prevalentemente metodologica: più che prestare attenzione ai contenuti, si intende rileggere le variazioni del teologare in rapporto ad alcuni processi/eventi, che hanno caratterizzato il Novecento.
2. Gli avvenimenti individuati come provocatori di una svolta nel "fare teologia" sono:
 a. la prima guerra mondiale, che avrebbe contribuito alla svolta dialettica della teologia;
 b. l'entrata in crisi dell'eurocentrismo, in seguito alla fine del colonialismo e agli esiti della seconda guerra mondiale, che ha portato al superamento del classicismo e al sorgere di una Chiesa mondiale;
 c. la persecuzione degli Ebrei, culminata nella shoah, che ha portato a riconsiderare il rapporto del cristianesimo con l'ebraismo e a un diverso modo di impostare il problema di Dio;
 d. la crisi della ragione filosofica, conseguente al discredito delle ideologie, che impone di riconsiderare il rapporto tra teologia e filosofia (con aperture nuove ai saperi scientifici);
 e. i movimenti di emancipazione e liberazione, che hanno provocato l'ingresso della prassi e delle scienze sociali nel teologare (con particolare attenzione al movimento femminista);
 f. la messa in crisi della scienza e della tecnica da parte dei movimenti ecologisti, che hanno provocato una ripresa e una riconsiderazione della teologia della creazione.
  Questi processi/eventi dovrebbero essere riletti in rapporto agli sviluppi registrabili nel teologare del secolo che si chiude e, quindi, essere considerati da teologi che abbiano sensibilità storica (e/o da storici con una spiccata sensibilità teologica).
  Il tutto come premessa per riflettere sull'eredità che il secolo XX ci sta lasciando e sulle aperture che si dischiudono per il nuovo secolo.
  È stata anche avanzata una prima ipotesi per quanto concerne i possibili relatori.

  * Si è poi discusso brevemente del prossimo Congresso CATI di Collevalenza, e si è chiesto a Maurizio Gronchi di approntare una sostanziosa traccia della sua relazione per fine giugno, in modo che i membri del Consiglio possano reagire per scritto in tempo utile per la stesura definitiva.

  * Nell'ambito del Congresso CATI si darà spazio ad alcuni adempimenti statutari, culminanti nella prevista Assemblea ATI, fissata per mercoledì 15 settembre, nella quale verrà rinnovato l'intero Consiglio di Presidenza. In vista dell'Assemblea il Segretario è invitato a preparare un nuovo elenco aggiornato dei Soci.

  * Tra le varie viene presentata la struttura (ancora largamente provvisoria) del Sito ATI (www.teologia.it), gestito dalla redazione della rivista Rassegna di Teologia. Don Valentini, Sprecher per la sezione italiana dell'Associazione Europea per la Teologia Cattolica (= ET), provvederà perché sia attivato un link tra l'Associazione Europea e il Sito ATI. Il Consiglio rinnova l'impegno di promuovere la Sezione Italiana dell'Associazione Europea.

  * Il Consiglio, infine, prende in esame alcune domande di ammissione di nuovi Soci. Vengono ammessi: Maria De Giorgi; Andrea Bozzolo; Roberto Carelli.

Saturnino Muratore


 

L'esperienza religiosa di Gesù

Per un'ermeneutica della singolarità cristologica
Resoconto del Seminario di studio ATI/PUL - Roma 24 febbraio 1999

Il 24 febbraio si è tenuto presso la Pontificia Università Lateranense il primo dei Seminari organizzati dall'Associazione Teologica Italiana in preparazione al congresso del Coordinamento delle Associazioni Teologiche Italiane (CATI), che si svolgerà a Collevalenza dal 13 al 17 settembre prossimo. Questo seminario ha visto convergere l'interesse delle specializzazioni in cristologia ed in teologia fondamentale/scienze della religione della Facoltà di Teologia della PUL.

1. I lavori sono stati aperti dal prof. Piero Coda, con un'introduzione dal titolo Fenomenologia ed ontologia dell'evento Cristo. Egli ha indicato come il tema consista nell'attenzione posta sulla figura e le principali modalità dell'esperienza religiosa di Gesù con Dio; come l'obiettivo si definisca nel rivisitare l'esperienza religiosa come presupposto necessario per un'interpretazione della sua identità cristologica, trinitaria e salvifica; come il metodo proceda secondo due binari: quello fenomenologico per l'esperienza religiosa, quello ontologico per la tradizione dogmatica e veritativa dell'evento cristologico.
  Il contesto teologico in cui si colloca il tema è segnato da due questioni emergenti. Anzitutto, dal pluralismo religioso, non solo come dato di fatto che vede a contatto le esperienze di diverse tradizioni religiose, ma per la sua istanza di fondo, ovvero la verità ed il destino di questo pluralismo. Ci si chiede perciò come risponda la teologia a questa istanza. Il documento della Commissione Teologica Internazionale su Il cristianesimo e le religioni (1996) ed il dibattito che si sta svolgendo intorno al volume di J. Dupuis, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso (1997), indicano l'attualità della discussione. La seconda questione, che compare sul versante filosofico della cultura occidentale, consiste nella crisi della metafisica tradizionale e della necessità di una ripresa della questione dell'essere, come luogo di accesso alla verità e alla libertà. La recente enciclica di Giovanni Paolo II, Fides et ratio, mette a fuoco questa istanza, per una ripresa della teologia e della filosofia dell'essere. Non si tratta di assumere una scuola specifica di metafisica (cf n. 83), ma di riproporre il tema dell'essere, senza sterili ripresentazioni di schemi antiquati (cf n. 97).
  Alla luce di tali problematiche, la domanda è dunque: senza l'istanza ontologica, come affermare la singolarità cristologica? Senza la fenomenologia dell'esperienza religiosa di Gesù, come non vanificarla in uno schema metafisico precostituito? Ecco che la fenomenologia e l'ontologia si presentano come i due fuochi dell'ellisse intorno ai quali ruota la riflessione.
  Il contributo proveniente dal rapporto tra fenomenologia e teologia, in Francia, ha evidenziato il tornante fenomenologico della teologia, mostrando come l'accostamento all'evento della verità rivelata debba essere pensato come dono che interpella. Dal punto di vista filosofico, si tratta di superare l'imprigionamento apriorico del trascendentale, senza perdere il guadagno della soggettività. Dal punto di vista teologico, in Italia, si è andata concentrando l'attenzione sulla fenomenologia, da diverse prospettive. Al primo contributo, di A. Rizzi come "saggio di cristologia fenomenologica" (Cristo, verità dell'uomo, AVE, Roma 1972), è seguita l'attenzione filosofica di M. Ruggenini e quella teologico biblica di G. Segalla, il cui contributo - in Lateranum, a trent'anni dalla Dei Verbum (1995) - ha mostrato come il metodo storico critico sia necessario ma non sufficiente, in quanto è capace di pulire i tasselli di un mosaico che non costruisce. Sono allora necessari tre passaggi: l'epoché da concezioni posteriori alle fonti storiche utilizzate; la duplice empatia (Einfühlung) con l'ambiente giudaico e cristiano; una visione eidetica, cioè la visione del fenomeno storico nel suo insieme, che colga l'unità strutturale tra le varie tessere del mosaico scritturistico. Infine, un intero numero della rivista milanese Teologia (n. 3, anno 1998), è stato dedicato al tema della fenomenologia di Gesù (che raccoglie alcuni tra i contributi di un convegno della Facoltà teologica dell'Italia settentrionale). Secondo A. Bertuletti, la fenomenologia di Gesù è la condizione di possibilità della teologia; per P. Sequeri, la storia di Gesù è la forma effettuale dell'identità di Dio.
  Di questo percorso si apprezzano due risultati: primo, la necessità di accogliere l'evento Cristo come l'orizzonte in cui si dischiude l'essere divino; secondo, la coscienza credente di Gesù nell'Abbà si presenta come l'accesso all'evento della verità nella storia, secondo la duplice mediazione di Scrittura (ermeneutica ontologica) e tradizione (precomprensione vivente). In tale quadro, la fenomenologia di Gesù riflette sull'accoglienza della singolare esperienza religiosa di Gesù col Dio/Abbà come luogo in cui Gesù esprime la coscienza di sé e della sua missione, di Dio e a partire da Dio. Appare quindi come l'orizzonte necessario in cui si configurano l'identità di Gesù e di Dio/Abbà in relazione a Gesù. In questo quadro si inserisce la questione della 'fede di Gesù'.
  L'esperienza religiosa di Gesù, inoltre, è il luogo da cui si sprigiona lo Spirito, come ha mostrato anche il contributo di M. Bordoni a proposito dell'esperienza carismatica di Gesù (La cristologia nell'orizzonte dello Spirito, p. 47). Infatti, il tema dell'esperienza religiosa richiama la relazione con l'Abbà e con lo Spirito.
  Ma che cosa hanno rappresentato, per l'esperienza religiosa di Gesù, la crisi dolorosa della croce e l'evento della risurrezione? Si può semplicemente far ricorso alla categoria dell'obbedienza della fede da parte del giusto sofferente? A questo riguardo conviene riprendere l'Abbà nei vangeli di Marco e Matteo, come pure l'espressione "Ho sete" in Giovanni. Come ha notato H.U. von Balthasar, la crisi dell'esperienza religiosa di Gesù può essere letta in analogia con la "notte oscura" dei mistici. Gesù sembra patire l'assenza, eppure in questa oscurità la sua dedizione è spinta fino a partecipare ai discepoli la sua relazione col Padre, che è precisamente lo Spirito. In riferimento al Risorto, si dovrà notare come l'accesso empatico all'esistenza filiale di Gesù prima della Pasqua richieda la fede, in quanto è solo il Risorto a consentire l'accesso alla fenomenologia del Gesù terreno. Come ha fatto osservare R. Penna, credere nel Risorto non può significare non seguire il Gesù terreno.
  In sostanza, la fenomenologia dell'esperienza religiosa di Gesù raggiunge la sua piena luce in connessione con la fenomenologia dell'esperienza attuale di Gesù nella presenza/azione dello Spirito.
  Il momento ontologico consiste, poi, nell'illuminare il reperto fenomenologico; ad esso pertiene non solo il giudizio di realtà e di identificazione (Gesù è il Figlio di Dio), ma la possibilità di nominare l'essere di Dio rivelato nella storia di Gesù (Dio è amore). In questa linea si può comprendere l'invito dell'enciclica Fides et ratio a passare 'dal fenomeno al fondamento' (n. 83). Il problema, dunque, è come articolare la fenomenologia dell'evento con la sua nominazione ontologica. A tale riguardo, si tratta di 'non separare' e di 'non confondere' fenomenologia ed ontologia. La separazione, da una parte, sta nel presupporre un discorso ontologico secondo categorie metafisiche già date, per le quali l'eccedenza è ad un livello che non incide sull'illuminazione dell'ontologico. Resta allora da chiedersi quale specificità conservi l'evento. D'altra parte, la confusione rappresenta un pericolo contemporaneo, secondo cui si tenderebbe ad identificare i due livelli, con la conseguenza dell'assorbimento dell'ontologia nella fenomenologia, con la difficoltà di fare un discorso su Gesù Figlio di Dio e Dio in sé. Su questa linea si colloca la domanda 'Dio al di là dell'essere?', con il rischio di un nuovo apofatismo. Più convenientemente, occorre connettere una ontologia preambolare, necessaria, e così pure una ontologia che può essere 'persa' e 'ritrovata' nell'evento, corrispondente alla nominazione 'Dio è agape' che si declina a partire dall'evento Cristo.
  Il prof. Coda, infine, ha ricordato la scansione della ricerca secondo tre momenti. Il primo, segnato dalla ricerca dell'originalità dell'esperienza religiosa di Gesù nel suo rapporto alla sua contestualità ebraica (relazione prof. R. Penna) e all'eccedenza nello Spirito di tale esperienza (relazione prof. N. Ciola). Il secondo, costituito dalla ricerca della corrispondenza del linguaggio ontologico di Calcedonia con la singolarità cristologica, come rilevamento del segmento storico-dogmatico (relazione prof. M. Bordoni). Il terzo, che accosta il compito di un rinnovamento del linguaggio e della sua riespressione a partire dall'evento, in due tappe: secondo il rapporto tra umanità di Gesù e la kenosi di Dio (relazione prof. S. Rostagno); un abbozzo della ontologia della dedizione e la metafisica della carità (relazione prof. G. Lorizio).

2. I lavori sono proseguiti con la relazione del prof. Penna, dal titolo Gesù di Nazaret e la sua esperienza di Dio: novità nel giudaismo. Come premesse metodologiche, sono stati annotati tre limiti riguardo al discorso sull'esperienza religiosa di Gesù. Anzitutto, il concetto di esperienza è di difficile identificazione, in quanto si tratta anche di private emozioni, del modo propriamente soggettivo di experiri. Per esempio, come sostiene Gadamer, le parole non seguono l'esperienza ma ne fanno già parte costitutiva, tuttavia, quando si parla di esperienza religiosa, ci si imbatte nell'apofasi, nella "caligine luminosissima del silenzio" (Dionigi Areopagita). In secondo luogo, il concetto di religione risente della sua semantizzazione occidentale (sia nella accezione di Lattanzio - religare -, che in quella di Cicerone - relegere), ha conosciuto l'appesantimento dell'opposizione a 'fede' (cf Barth, Bonhoeffer), e registra un'ulteriore complicazione dal fatto che Israele non conosce un termine corrispondente - a cui forse potrebbe avvicinarsi l'espressione 'timore del Signore'. In ultimo, ci imbattiamo col problema delle fonti, ristrette sostanzialmente ai quattro vangeli, dentro i quali risulta impresa ardua risalire al livello gesuano. Due criteri comunque ci guidano in tale ricerca, vale a dire quello della differenza/discontinuità con il giudaismo ed il cristianesimo (che comporta il rischio di un Gesù avulso dalla storia, senza radici né sequela), e quello della compatibilità col giudaismo, ovvero la sua collocazione nel giudaismo galilaico della prima metà del I secolo. Solo partendo dalla concezione di Dio propria del popolo giudaico è possibile rilevare l'individualità di Gesù, che si manifesta come novità proprio dentro questo contesto.
  Il prof. Penna si è chiesto, dapprima, in che cosa consista la condivisione da parte di Gesù rispetto alla fede nel Dio d'Israele, ed ha individuato in almeno tre punti la convergenza. In primo luogo, Gesù fu un osservante che, vivendo in una famiglia di pii israeliti, fu circonciso, presentato al Tempio, salì a Gerusalemme per la Pasqua e per la festa delle Capanne, frequentò la sinagoga ed il Tempio. Inoltre, deve aver recitato lo Šemà (almeno due volte al giorno), come confessione di fede e come espressione di monolatria, con l'espressione Adonay, sostitutiva dell'impronunciabile JHWH. Infine, Gesù è stato educato a riconoscere i due volti di Dio, ovvero come Re e Padre. In forza della sua regalità (Melek), egli domina su tutti gli dèi ed è il trascendente, il creatore del cielo e della terra; ma è anche il Padre di tutto il popolo, colui che è vicino e misericordioso. In effetti, Gesù ha fatto esperienza di un Dio grande e buono, secondo i tratti della spiritualità giudaica, nella cui precomprensione si può individuare la 'fede di Gesù' come abbandono incondizionato alla volontà di Dio, tratto comune ad ogni pio ebreo.
  Venendo, poi, a quanto di specifico caratterizza Gesù nella sua esperienza di Dio - prendendo come fonti i vangeli sinottici -, si profilano diversi elementi significativi, tra cui, anzitutto, la sua adesione ed il successivo distacco da Giovanni il Battista. Gesù ha partecipato al suo movimento (finalizzato alla remissione dei peccati e indipendente dalla cultualità templare, di spirito apocalittico, con l'idea di Dio predestinatore insindacabile e giudice inesorabile) mediante il proprio battesimo, mostrando di aderire all'istanza critica delle istituzioni religiose ufficiali, ma poi se ne è distaccato. Ciò non deve forse far supporre ragionevolmente che il Dio di Giovanni non corrispondesse a quello di Gesù?
  La diversa immagine di Dio che Gesù offre, pur ruotando intorno al concetto di basileia di Dio, non è più la minaccia del giudizio, ma una nuova realtà salvifica annunciata e presente; pertanto è sciolto il vincolo stretto dalla tradizione tra Dio e il peccato, secondo cui questo comporta automaticamente la condanna: ora e qui, invece, Dio è disponibile ad un intervento redentivo nuovo, libero e gratuito, ultimo e definitivo. Si raggiunge in questo punto l'elemento determinante per la concezione gesuana di Dio, legata inseparabilmente alla coscienza che Gesù ha di se stesso. È in lui che il regno si rende presente, ed egli lo sa e lo dichiara (cf Mc 1,15); da adesso per comprendere il Dio di Gesù bisogna comprendere Gesù stesso.
  Ma come si esplica, in pratica, questa autobasileia (Origene)? Un primo elemento emerge dal confronto tra la risposta di Gesù al Battista, che gli chiedeva se fosse lui "quello che doveva venire" (Lc 7,19/Mt 11,3), e un testo di Qumràn (4Q521 fr. 2 II). Gesù propone la figura di un Messia buono e salvatore anziché guerriero e giudice, che si rivolge ai poveri-umili, tra cui sono compresi anche i peccatori, poiché Dio sta con loro. In Gesù si rivela, dunque, un Dio che non si lascia imprigionare dal sistema religioso che tutto già prevede. Un secondo tratto significativo della signoria di Dio inaugurata da Gesù si annuncia nei gesti sananti che egli compie, di carattere sia fisico che spirituale, i quali, più che indicare il ritorno alla condizione protologica, rappresentano l'anticipazione di quella escatologica. Ma la novità gesuana e cristiana sta nel fatto che questo futuro di Dio è già presente qui ed ora con la persona ed il ministero di Gesù. Qui, infatti, avviene più di quanto poteva operare anche un altro taumaturgo e persino il Messia: egli perdona i peccati; ed i peccatori sono da lui accolti indipendentemente dal tradizionale richiamo a convertirsi alla Toràh. Ciò, effettivamente, non viene dall'arroganza, ma da un'intima ed armonica consonanza con Dio, ed in forza di essa egli non pone muro contro muro.
  La singolare relazione di comunione di Gesù con Dio si esprime privilegiatamente nella preghiera (le redazioni evangeliche annotano quattordici momenti biografici diversi, di cui cinque riportano il testo della preghiera), nella quale egli si rivolge a lui chiamandolo 'Padre'. Al di là dei problemi redazionali di alcuni testi, pare che quello di Mc 14,36 risulti particolarmente indicativo della eucologia di Gesù: esso, infatti, custodisce l'originale appellativo Abbà. Ciò che qui occorre rilevare, dal punto di vista storico, è che siamo di fronte ad un primum di carattere letterario, in quanto non abbiamo precedenti di questa espressione nei testi d'Israele. Non si tratta, dal punto di vista qualitativo, di un vezzeggiativo infantile (Jeremias), ma di una invocazione adulta con tono di grande familiarità ('caro padre'); inoltre, tale espressione deve esser letta nella prospettiva di una costante preghiera familiare che attesta la coscienza filiale di Gesù. Allargando la visione, secondo una 'lettura a specchio' del testo del 'Padre nostro', possiamo osservare che se Gesù insegna a pregare ai discepoli in questo modo, egli difficilmente può aver pregato diversamente (esempio ne è la contiguità - nella redazione lucana - tra i discepoli che hanno visto Gesù pregare e la loro richiesta che egli insegni loro a fare altrettanto). Viene così in luce una sorta di differenziazione nella preghiera rispetto alla tradizione giudaica, che già aveva i suoi modi di pregare. Due elementi specificano questa preghiera che Gesù pratica ed insegna: lo sguardo in alto, verso il Padre e lo sguardo in avanti, in attesa del regno (teo-logia ed escato-logia); inoltre, coniuga la lode e la supplica (dosso-logia e soterio-logia). Confrontando questi elementi con la sintetica orazione del Getsemani, se ne avverte la profonda consonanza, là dove Gesù intreccia confessione di paternità e di onnipotenza di Dio, supplica e fiducioso abbandono: tutto nella profonda integrazione di alterità (segno della relazione interpersonale) e coincidenza (cifra della fusione di intenti).
  Nelle sue conclusioni, il prof. Penna ha fatto notare come di proposito sia stata esclusa dall'esperienza religiosa di Gesù la categoria di 'mistica', dal momento che le fonti a nostra disposizione non attestano estasi, visioni o rapimenti al cielo. La stessa esperienza dello Spirito - il battesimo sul Giordano - significò solo la sua designazione pubblica mediante una definizione della sua identità. Ed anche in questo egli si distanzia sia dal nabismo anteriore al profetismo classico, sia dal misticismo apocalittico di alcune correnti giudaiche del suo tempo, sia dalle esperienze visionarie del Maestro di Giustizia qumranico. Lo stesso normale esprimersi di Gesù, senza invasamento istantaneo da parte dello Spirito, lascia trasparire la sua condizione personale ed ontologica di comunione con Dio. Questa è la mistica di Gesù: per lui è ordinario ciò che per altri è straordinario.
  In sintesi, possiamo dire che Gesù, condividendo ed assumendo l'esperienza religiosa di Israele, ne fa emergere la novità dal di dentro, come per esplosione, infrangendone la struttura senza proclami rivoluzionari, presentandosi in modo originale con parole ed azioni. Ne condivide la fenomenologia eppure la supera nell'ontologia. È inevitabile dunque riconoscere che l'esperienza di Dio fatta da Gesù, pur radicata in un contesto preciso, di fatto lo differenzia incomparabilmente da ogni altro uomo.

3. Il secondo contributo, appartenente al primo momento della ricerca seminariale, è stato offerto dal prof. N. Ciola, con la relazione intitolata Gesù e l'esperienza religiosa di Dio/Abbà nello Spirito Santo, il quale ha suddiviso la materia in tre parti: la contestualizzazione del dato biblico (livello più redazionale che gesuano); alcune riflessioni a livello sistematico sulla presenza dello Spirito in rapporto a Gesù Figlio del Padre (esperienza nello Spirito e personalità dello Spirito); esperienza ed unzione nello Spirito Santo e relativi riflessi nella spiegazione della Trinità immanente.
  Il primo tratto ha recensito i luoghi biblici più significativi, a partire da Lc 10,21-22, in cui Gesù esulta nello Spirito, nel contesto della sua preghiera. Il contesto in cui leggere questa espressione pare definirsi in rapporto al tema della sapienza, nascosta ai dotti e non riconosciuta, ma alla quale è stata resa giustizia dalle sue opere (cf Mt 11,19) e dai suoi figli (cf Lc 7,32). Le premesse anticotestamentarie mostrano come la figura profetica sia animata dapprima dalla forza propulsiva della Parola ed in seguito dallo Spirito, riversato in fase escatologica su tutto Israele e dato ad un eletto messianico. Su questo sfondo, il Nuovo Testamento tenta di identificare i suoi protagonisti: Giovanni Battista ripieno di Spirito (cf Lc 1,15.17), Gesù che agisce nello Spirito (cf Mt 12,28; Lc 4,14ss), e tutta la sua esistenza posta sotto l'azione di esso (concezione, battesimo, tentazioni, predicazione in Galilea, etc.). Il legame con lo Spirito, quale rivelazione del rapporto di Gesù con il Padre, è percepibile come spiegazione della sua missione profetica del tutto particolare, ed è in questo quadro che si può parlare di esperienza, tenendo conto della transizione tra la fase gesuana e quella pasquale. Riguardo alla prima fase ci si imbatte nel 'riserbo pneumatologico' conseguente il 'segreto messianico', vale a dire che Gesù si distingue dal profeta soggetto allo Spirito, sebbene egli si muova, preghi ed agisca in lui. Nella fase pre-pasquale, quindi, lo Spirito orienta la vita di Gesù, ma al tempo stesso questi è coinvolto nella vicenda messianica di Gesù, che si inquadra nel rapporto Gesù-Padre. L'episodio del battesimo, configurato in uno scenario trinitario, è particolarmente emblematico a proposito.
  Dal punto di vista della riflessione sistematica appare rilevante il tema della 'unzione' di Spirito Santo operata nel battesimo come comunicazione intima tra il Padre e Gesù, da cui si è plasmata sempre più la sua coscienza filiale, rendendo Gesù una preghiera vivente al Padre, che raggiunge il suo apice nella Pasqua. Questa esperienza di paternità di Dio, pneumaticamente connotata, è la grande novità cristiana che può essere sperimentata dai discepoli perché già appartenuta al Maestro. Alla luce della Pasqua, poi, la riflessione cristologica evidenzia la grande novità: l'esperienza carismatica di Gesù si definisce in rapporto al Padre; lo Spirito risulta il luogo del singolare ed unico rapporto di Gesù con il Padre. Sarà Paolo a fondere insieme dimensione teocentrica e dimensione cristica dell'esperienza dello Spirito: d'ora in poi 'Spirito di Dio' e 'Spirito di Cristo' andranno pensati insieme, senza confusione, ma in mutuo rapporto. Ne segue la configurazione dello Spirito nella sua personalità e come luogo di esperienza di Dio Padre mediante la filiazione nel Figlio Gesù. La teologia giovannea arricchirà la prospettiva pneumatico-esperienziale mediante l'idea di rivelazione/conoscenza, espressa nel tipico lessico del 'rimanere', 'vedere' e 'ascoltare'. Quanto poi alla personalità dello Spirito Santo, il prof. Ciola ha ripreso - con attenzione e cautela - la tesi di B. Sesboüé sul concetto di 'meta-persona', ovvero dello Spirito come colui che si manifesta in e attraverso gli altri, compiendo l'opera servizievole e disinteressata della personalizzazione (che non può semplicemente essere pensato come 'persona' in forza dell'analogia o del simbolo, ma di entrambi insieme).
  Il ripensamento in chiave sistematica dell'unzione di/nello Spirito di cui Gesù vive (e per la quale si comprende l'intero evento dell'incarnazione), oltre che esserne il donatore pasquale, suggerisce qualche elemento per la comprensione della Trinità immanente. Infatti, considerando attentamente la relazione Figlio-Spirito, espressa dalla tradizione col termine di 'spirazione', e quella Spirito-Figlio col termine 'unzione', ne deriva la necessità di non porre la questione in termini alternativi, ad esempio tra prospettiva latina e greca, quanto invece di indagare meglio l'esperienza pneumatica a livello storico-salvifico. L'intreccio tra l'azione dello Spirito su Gesù e in Gesù, e la donazione del-lo Spirito da parte del Cristo, portano alla convinzione che nel risalimento alla Trinità immanente né si può eliminare il Filioque, come ruolo attivo del Figlio nella processione dello Spirito, né il compito attivo dello Spirito nella generazione del Figlio, che va sotto il nome di 'unzione'. Una via feconda potrebbe essere suggerita dall'impiego della formula nello Spirito Santo, che servirebbe ad esprimere che Gesù è Figlio non dello Spirito, ma 'nello Spirito', come pure che il Padre è tale 'nello Spirito' e non dello Spirito. In sintesi, non si tratterebbe di considerare momenti distinti generazione del Figlio e processione dello Spirito, ma due aspetti di un unico atto (cf R. Cantalamessa).

4. La relazione del prof. M. Bordoni, che ha messo a tema L'esperienza religiosa di Gesù nel linguaggio di Calcedonia, ha tentato la rilettura del linguaggio ontologico dell'evento cristologico a partire dal segmento storico-dogmatico espresso nella formulazione calcedonese. Il relatore ha aperto il suo intervento con una premessa di carattere storico. Già all'epoca di Calcedonia c'era chi riteneva che si fosse adottata una formulazione troppo aristotelice e non piscatorie; più adatta all'apologetica contro gli eretici che in funzione battesimale.
  La prima parte dell'esposizione si è concentrata sulla storia di Gesù ed il suo valore teologico-esperienziale. Talvolta si è intesa la 'storia dei fatti' come accadimento oggettivistico diviso dalla sua autocomprensione teologica, ritenendo quest'ultima quasi estrinseca ed imposta da una comunità post-pasquale. In tale prospettiva, il significato teologico sarebbe il risultato di una fede 'in' Gesù, ed in nessun modo uno sviluppo della sua autocomprensione. La diastasi tra i fatti e la comprensione pare perciò fondata su una discutibile ontologia e comprensione ecclesiale. Su questa linea si pone evidentemente una comprensione oggettivistica dell'ontologia come estranea al campo della autocoscienza e conoscenza di Gesù. D'altra parte, già K. Rahner sosteneva che in Cristo l'essere è l'essere presente a se stesso; come pure Balthasar poneva l'accento sull'esperienza di Gesù come momento interno alla sua missione. Pare allora più opportuno guardare alla storia di Gesù - come storia dei fatti - che comporta una sua autocomprensione, come verità teologica e soteriologica che culmina nella Pasqua ed è fondamento della fede apostolica. Questa comprensione comporta la pienezza di verità che viene dal Verbo e l'unzione dello Spirito (dall'alto), ma anche elementi contestuali giudaici e dell'esperienza universale umana (dal basso).
  Si tratta, come secondo punto, di valutare quali tracce evangeliche esperienziali siano alla base della fede cristologica. Ci si domanda se ci sia una esperienza archetipa, 'vergine'. Si è spesso posto l'accento sull'Abbà - luogo una volta molto enfatizzato, oggi ridimensionato -. Questo dato è certamente un punto di riferimento dell'esperienza religiosa di Gesù col Padre, ma esige di essere integrato con altre tracce, come quelle presenti nello stile dell'agire e del parlare di Gesù. Ad esempio, la meraviglia per la sua 'autorità' (exousìa, cf Mc 1,27) testimonia una pretesa divina, straordinaria (cf Gv 10,30: "Io e il Padre siamo uno"). Altra traccia significativa si rileva all'interno della tradizione cultuale della cena (antiochena-marciana) con il termine ypèr, che indica l'offerta di se stesso 'per', da parte di Gesù. - Come sostiene B. Sesboüé, si tratta di 'particelle germinali'-. Questa espressione è un dato autointerpretativo della pro-esistenza di Gesù, che caratterizza tutto l'essere come dono di sé. Potremmo parlare di esperienza aperta nelle dimensioni universali, di un''esperienza archetipa' (Balthasar). Si tratta, in sostanza, di tenere uniti questi punti indicatori: Abbà, exousìa, ypèr. Infatti, una singolarità solo fondata sull'Abbà è insufficiente, poiché l'Abbà è definito in una autocoscienza singolare che rafforza la distinzione/reciprocità, che è confermata dall'importanza dell'exousìa. Anche la dimensione pro-esistente fa parte di questo contesto di relazione. Il solo Abbà si risolverebbe in un intimismo mistico; invece, il dono ricevuto si esprime nel dono assoluto (W. Kasper): se Gesù si esperisce come dono ricevuto, allora si esprime come dono da donare assoluto. Da questa ricognizione delle tracce esperienziali si può comprendere come la fede cristologica veda il suo primo sorgere come atto primordiale di accettazione di questa esperienza. La fede dei discepoli prima della Pasqua si fonda sull'autocomprensione di Gesù. La fede pre-pasquale in Gesù è il ponte tra l'esperienza originaria archetipa e le sue successive espressioni, e per questo ha un valore normativo/egemonico.
  Il terzo momento, infine, affronta il linguaggio calcedonese, tenendo conto che tra esperienza vissuta ed esperienza dogmatica non c'è eterogeneità, secondo anche quanto annota felicemente Florenskij: l'esperienza religiosa viva è il metodo per conoscere i dogmi. In questa luce, dunque, la confessio fidei e l'omologhein sono termini da leggere dentro la struttura linguistico-simbolica di Calcedonia, che si apre proprio con l'espressione "Insegniamo a confessare". Quel che segue confessa la verità di un evento storico, dove verità ed evento sono inscindibili. L'evento storico, in cui si uniscono eterna e temporale generazione, è espresso in duplice relazionalità: col Padre e con la Theothokos. Si parte dall'alto e si scende verso il basso, sebbene il punto di partenza genetico/epistemologico sia l'esperienza vissuta di salvezza. Calcedonia afferma così l'evento fondatore che dà valore a quella esperienza ecclesiale della salvezza. Si tratta perciò di salvaguardare un'esperienza della salvezza come libertà nuova, come dimensione integrale dell'uomo (non solo dall'alto). Possiamo allora ricomprendere come l'unità si ricolleghi all'esperienza archetipa di Gesù (exousìa); la relazionalità (Abbà) con l'unico identico al Padre e all'umanità; l'orizzonte salvifico con la pro-esistenza di Gesù (ypèr), che rappresenta il quadro fondamentale della formulazione calcedonese, la quale, conseguentemente, garantisce anche il principio dell'integrità antropologica della salvezza.
  In conclusione, il linguaggio di Calcedonia garantisce ed apre l'orizzonte a una nuova comprensione ontologica, che va oltre il suo tempo. È un nuovo atto interpretativo dell'essere: l'idea di ypostasis/prosopon, che non si confonde con ousìa, converge nell'idea di 'persona'. Dalla memoria/anamnesi della autointerpretazione di Gesù, Calcedonia ha potuto compiere un nuovo atto interpretativo. Grazie a Calcedonia - come sostiene A. Grillmeier - la natura umana può essere veramente presa sul serio. Pertanto la formulazione calcedonese non è pensabile astraendo dalla duplice esperienza che l'ha originata: da quella presente della fede e dalla esperienza archetipa di Gesù; essa, invece, testimonia il movimento della esperienza originaria e ne suscita una sempre nuova nello Spirito.


5. Gli elementi emersi in queste prime due fasi del lavoro sono parsi attestare una fondamentale relazione tra l'esperienza di Dio, nello Spirito, fatta da Gesù e l'esperienza dello Spirito nei credenti. Si è trattato allora di mettere a fuoco il momento pasquale nella sua duplice valenza di crisi/croce e di compimento/risurrezione. In questo senso si è venuto a collocare, dapprima, l'intervento del prof. S. Rostagno, intitolato Umanità di Gesù e rapporto con Dio, che di fatto si è concentrato sul tema della kenosi all'interno della tradizione teo-logica riformata.
  La kenosi è oggi invocata per sottolineare l'umanità di Gesù (giustizia, dedizione, etc.) e tende a valorizzare le sue virtù umane soprattutto per dire come il rapporto di Gesù con i peccatori debba essere inteso come realtà di Dio stesso. Da parte sua, la formulazione cristologica di Calcedonia (secondo Rostagno più cristologica che confessione di fede) è riuscita ad elaborare un criterio di metodo che rimane valido: l'essere umano non è stretto nel dualismo, ma la nostra umanità può guardarne un'altra, stando dentro se stessa.
  Nella tradizione riformata, il punto di vista di Lutero e quello di Calvino suggeriscono due prospettive differenti. Il primo accentua la presenza nascosta e totale di Dio che ci incontra in Cristo; per il secondo, invece, in Cristo Dio agisce verso di noi; tuttavia, benché il soggetto Logos sia ovunque presente nella carne, c'è una riserva: egli non perde la sua trascendenza di rimanere Logos. Tale riserva si radicalizza in Osiander (1498-1552), discepolo di Calvino, che sostiene: "Verbum caro factum est, sed non caro facta est Verbum", per dire come partire dall'incarnazione non significhi partire dalla natura umana. Con lui entrano in confronto Calvino e Melantone sottolineando che nella croce possiamo leggere l'amore e il rigore, nella loro dissociazione ed unità. Ad essi risponde Osiander ponendo la questione della morte, ovvero chiedendosi che tipo di morte muoia il credente. Secondo lui, muore la morte di Cristo, quindi risorge; per Melantone, invece, muore la morte del vecchio Adamo, pertanto la minaccia incombe ancora.
  Spostando l'attenzione sull'obbedienza di Cristo, il prof. Rostagno, ha fatto notare come si possa parlare di quella passiva, sulla croce, e di quella attiva, lungo tutta la vita di Gesù. E per tentare una via di maggior comprensione, egli ha proposto di riprendere la lettura di un testo di R.S. Anderson (Historical Transcendence and Reality of God. A Christological Critique, Chapman, London 1975), la cui tesi consiste nell'individuare il nucleo ebraico della kenosi in Fil 2,6-11 e nel Magnificat. Viene qui in evidenza come Gesù non è quello che rinuncia alla divinità, ma va incontro alle persone-simbolo della impotenza. Il Signore si immedesima nei più distanti, nasconde se stesso, e questo è l'unico modo per Dio di essere presente là dove vuole essere presente. Kenosi, pertanto, non è esercizio dell'umano né anestesia del divino, ma esercizio del divino. Gesù trasforma in gesto di comunione il pasto e, nel relazionarsi verso il povero, lo accoglie alla sua mensa. Questa è la tipicità del soggetto Gesù. Il giudizio viene sormontato da chi riconosce il corpo del Signore, poiché qui viene fondata la realtà (livello ontologico), mediante un gesto spontaneo, intenzionale e gratuito. A questa prospettiva, di conseguenza, va aggiunto il discepolato, in quanto c'è una kenosi del discepolo, la cui fede si rapporta alla persona del Signore, e non alla natura divina o umana. In conclusione, fenomeno e fondamento non sono identici e coincidono. Il fondamento non si dà senza il fenomeno, che lo nasconde: questa è la kenosi.

6. Dopo il prof., Rostagno è intervenuto il prof. Giuseppe Lorizio con una relazione su La valenza speculativa (=ontologica e metafisica) dell'evento cristologico in cui si è proposto di esporre alcune indicazioni generali di metodo (nella prima parte) e richiamare alcune figure significative (nella seconda parte).
  La prima indicazione metodologica ha focalizzato la necessità di storicizzare la valenza speculativa (ontologica e metafisica) dell'evento Cristo per evitare di rimanere prigionieri di una sincronizzazione fideistica che l'affascinazione della categoria di "contemporaneità" - di kierkegaardiana memoria - porta con sé. Il rischio connesso di una sistematica totalizzante ed opprimente si dissolve "nutrendo" storicamente il dato neo-testamentario degli sviluppi ontologici e metafisici che si sono dispiegati sia all'interno del pensiero credente sia attraverso il contatto con le "altre" filosofie. Proprio dal pungolo del confronto con esse - tra affinità elettive e incompatibilità radicali - la cristiana religione continua a partorire la cristiana filosofia.
  La seconda indicazione metodologica ha posto l'attenzione sulla polivalenza delle espressioni storicamente date da cui si dischiude il nucleo ontologico e metafisico dell'evento cristologico. Ricordando che l'evento è un "dato" e non un "fenomeno", il prof. Lorizio ha precisato la riflessione filosofica come ulteriore e seconda rispetto all'esperienza credente e alla sua attestazione biblica.
  Tre, poi, sono stati gli elementi indicati per fondamentare gli spunti e gli agganci possibili: l'evento pasquale, la dimensione di pro-esistenza, il profondo mistero dell'io di Cristo e della sua coscienza.
  L'evento pasquale connesso al suo esito pentecostale risulta più fecondo e capace di germinazione ontologica e metafisica. Il dio che soffre e muore mina le fondamenta argillose di una metafisica «faraonica e totalizzante»; l'evento metastorico della resurrezione invalida i criteri e i giudizi su quel definitivo ed invalicabile confine che è la morte. Dinanzi a questa polarità antinomica di vita-morte morte-vita non c'è principio di non-contraddizione che tenga lo spaesamento che quivi una metafisica di trapianto vive. Si tratta invece di recuperare - come nella traccia schellinghiana delle lezioni di Erlangen - la filigrana del perdersi per ritrovarsi che questa antinomia suggerisce.
  La dimensione fondamentale della pro-esistenza di Gesù di Nazaret è stata interpretata dal prof. Lorizio come incrocio della valenza orizzontale secolaristica e di quella verticale post-moderna. Tale tesi è sostenuta da un'acquisizione tommasiana fondamentale: lo sfondamento ousiologico che l'Aquinate produce in rapporto alla metafisica aristotelica. Dio non è del genere della sostanza, neppure di quella sovrasensibile (Summa Theologiae I, 3, 5 ad I). In questo modo si esclude il falso dilemma ontologia della sostanza o ontologia della relazione senza esclusivizzare la seconda. La sussistenza della relazione non si può pensare - neppure tomisticamente - come identificazione fra sussistenza e sostanza.
  Il tema della pro-esistenza così delineato ha portato dritti al problema della coscienza personale del Cristo, che il Blondel di Storia e dogma. Le lacune filosofiche dell'esegesi moderna aveva già avvertito. Rimane nella sua crudezza il nocciolo duro irriducibile dell'immanenza della soggettività in ambito cristologico che, mettendo in scacco l'ontologia della relazione, spinge verso una ripresa, in prospettiva ontologica e metafisica, del tema dell'unione ipostatica e delle sue conseguenze sul versante trinitario ed antropologico.
  Nella seconda tappa del percorso, sulla scorta del metodo storico, ci si è trovati dinanzi ad una sorta di messa a punto teoretica che ha richiamato alcuni luoghi, momenti e pensatori in relazione ai tre sintagmi: "ontologia della dedizione", "ontologia trinitaria", e "metafisica della carità". Si tratta di tre momenti di un percorso nel quale dal primo si dischiude il secondo orizzonte e dal primo e dal secondo il terzo. L'ontologia della dedizione costituisce insieme il punto di partenza ed in un certo senso il gradino più basso di questo itinerario. In questo orizzonte speculativo si tratta di pensare l'essere nella prospettiva del dono e del dono originario, ritenendo in tal modo di poter superare le critiche all'ontoteologia, muovendo, però, in una direzione non sempre immune da una sorta di deriva nihilista. La proposta di J.L. Marion richiama la necessità del superamento di un pensiero concettuale per declinarsi nel senso e nell'orizzonte del pensiero iconico, dove il rendersi visibile dell'invisibile si offre appunto attraverso l'eikôn, che si pone in contrapposizione drammaticamente dialettica rispetto all'eidôlon, vero e proprio protagonista del cosiddetto pensiero rappresentativo. Ne L'idolo e la distanza e nel successivo saggio La croisée du visible, Marion tematizza la contrapposizione, attraversando, in compagnia di Nietzsche, Hölderlin e Dionigi, ma senza dimenticare von Balthasar, la differenza ontologica heideggeriana, letta e interpretata anch'essa in chiave idolatrica, e proponendo la "distanza" come luogo e cifra della trascendenza.
  L'ontologia trinitaria, che molto opportunamente Klaus Hemmerle ha indicato come compito imprescindibile per la teologia contemporanea, può vantare il riferimento a figure di notevole rilievo dal punto di vista speculativo, anche in ambito mistico. La costituzione trinitaria propria dell'Assoluto cristianamente creduto e pensato, invoca di essere percepita e riflessa non solo in rapporto, appunto, al mistero dell'Unitrinità o Triunità (Florenskij) di Dio, l'Essere eterno, bensì a livello della struttura stessa dell'essere finito (uomo e cosmo). Ancora si procede a ritroso, rispetto a Marion, per approdare alla lezione di Edith Stein così come è contenuta in Essere finito e Essere eterno. La ripresa dell'antropologia trinitaria, che considera l'essere umano finito come immagine dell'essere eterno trinitario, include dei riferimenti fecondi alla tematica del corpo soggettivo, che la Stein chiama corpo vitale. Il quadro gnoseologico qui è dato dalla concezione della verità, anch'essa trinitariamente strutturata, secondo le dimensioni logica, ontologica, trascendentale. La prospettiva di fondo resta comunque cristologica e trinitaria.
  Il passaggio all'ultimo gradino del percorso è stato segnato dal riferimento al frammento 582 di Pascal: «Ci facciamo un idolo della stessa verità; perché la verità senza la carità non è Dio, e la sua immagine è un idolo che non bisogna amare né adorare; e meno ancora bisogna amare o adorare il suo contrario che è la menzogna» Il tentativo di recuperare l'orizzonte agapico dell'ontologia trinitaria e di quella della dedizione e, di pensare Dio secondo il nome neotestamentario, porta il Lorizio ad un ulteriore passo indietro. Dal capolavoro di Blondel L'Action, al suo corrispondente Lucien Laberthonnière, per accedere alla formulazione più matura e compiuta di una ontologia trinitaria riflessa ed articolata nel quadro di una metafisica della carità. Il riferimento è al pensiero dell'Antonio Rosmini Serbati de L'Introduzione al Vangelo di Giovanni commentata, e dell'opera incompiuta Teosofia. Il prof. Lorizio fa notare che «Verità e Carità risultano inseparabili nella divina sapienza, che ci fa discepoli di Dio stesso». Se la Verità esprime Dio nella persona del Verbo, la Carità lo esprime nella persona dello Spirito Santo. E la loro alterità reciproca dice l'alterità delle divine persone e il loro relazionarsi. La Carità, poi, è possibile solamente a partire dalla profonda e insondabile incomunicabilità. Solo nel Dio unitrino e nell'essere uno e trino si compone ogni tensione tra solitudine originaria della persona e la relazione con l'alterità dell'altro. Così le tre forme dell'essere: realità - idealità - moralità, hanno "ugual dignità e pienezza" e proprio nell'uomo convivono e celebrano il loro incontro. Si evince che il fondamento di ogni realtà è il dogma del mistero trinitario. Tale mistero secondo il Roveretano deve essere ricevuto, riconosciuto e accolto dalla filosofia. La rivelazione dell'essenza di Dio come uno e trino ha, finalmente, una ricaduta filosofica di enorme portata.
  Lorizio ha concluso rimarcando l'esigenza di rimanere vigili al pungolare, che i maestri del pensiero credente esercitano sull'intelletto e sulla ragione, per dar luce ad ulteriori sviluppi speculativi.

7. A conclusione dei lavori seminariali, è toccato a chi scrive tentare un bilancio prospettico, in vista di un'elaborazione integrata dei tre seminari annunciati, come contributo al tema congressuale del CATI.
  Un primo guadagno deriva dall'apporto fenomenologico, non più cieco rispetto all'ontologia, come, d'altra parte, non è più possibile un'ontologia svuotata della storia di Gesù. Vi è una convergenza di fondo, che sta nel restituire all'esperienza religiosa di Gesù, nella sua forma archetipa (cf Bordoni) dell'autocomprensione/conoscenza, attestata dalla testimonianza neotestamentaria, una funzione strutturante all'interno del discorso sistematico. In tal senso, si acquisisce il superamento della giustapposizione di approccio biblico e sistematico (cf Penna). Se questo vale dal punto di vista formale, il suo contenuto è la possibilità di riconoscere nell'essere di Gesù l'essere di Dio, secondo due espressioni pregnanti: "Gesù è il Signore", "Dio è agàpe" (cf Coda). Questo assunto determinante la fede ecclesiale, come esperienza del Crocifisso Risorto nello Spirito, appare progressivamente predeterminato nell'esperienza filiale e messianica di cui Gesù ha coscienza. La sua coscienza, infatti, appare come il luogo medio dell'immediatezza del suo rapporto col Padre, ed è ciò che precisamente avviene nello Spirito.
  L'esperienza di Gesù, che si affida in modo crescente nell'obbedienza al Dio/Abbà - forse sarebbe più conveniente dire all'Adonai/Abbà, che connota meglio lo javhismo di Gesù dentro la sua ebraicità -, corrisponde alla sua condizione kenotica come "autoalienazione del Preesistente" (W. Pannenberg), secondo una prospettiva 'dall'alto' però sperimentata 'dal basso' della fede pre e post-pasquale. In questa obbedienza, come autocomprensione di Gesù in rapporto al Padre e agli uomini, si radica la fede dei discepoli prima della Pasqua, fungendo da ponte verso la nuova comprensione che matura nella crisi/compimento della morte e risurrezione di Gesù. Per altro verso, l'autocomprensione di Gesù si inscrive nella sua condizione di libertà, che gli consente di conoscere, decidere ed agire in una progressiva dedizione/pro-esistenza, che culmina in modo insuperabile nell'evento pasquale. Egli, in forza di questa libertà, vive la sua esperienza con, verso e di fronte al Padre e agli uomini, ponendosi ultimamente, con la sua morte e risurrezione, al di dentro, sotto ed oltre ogni esperienza religiosa ed universalmente umana.
  Un secondo guadagno consiste nella messa a tema della ontologia agapico/salvifica. L'evento pasquale, infatti, dischiude e compie la relazione di affidamento/abbandono del Figlio nella dimora del Padre, e partecipa a noi la qualità personale della sua stessa relazione al Padre: lo Spirito Santo. Qui emerge come pienamente svelato e comunicato l'essere di Gesù come l'essere di Dio nello Spirito: l'agàpe salvifico (pericoresi). Nella rinuncia a sé si compie il suo essere con il Padre nello Spirito (ontologia trinitaria): qui si attua compiutamente la dinamica originaria del dono di sé (ontologia della dedizione e metafisica della carità, cf Lorizio), per ritrovarsi pienamente nell'altro. Viene così in luce come Dio sia co-originariamente in sé e fuori di sé (cf Coda). La verità teologica di Gesù è la verità cristologica di Dio (cf Sequeri); la verità del Padre e del Figlio è connotata pneumatologicamente come amore che salva.
  In questo quadro di riferimento, l'eccedenza singolare che sporge nell'esperienza religiosa di Gesù garantisce il suo carattere normativo della fede ecclesiale, proponendosi come via all'auto-trascendimento di ogni esperienza religiosa dal proprio interno. Nella crisi/svolta/compimento pasquale, Gesù si spoglia della sua identità israelita - muore fuori dalle mura (cf Eb 13,13) - e nel suo amore totale si fa incontro a tutti, per attirare tutti a sé. Si pone così dal di dentro della sua identità religiosa ebraica, ne grida l'appartenenza con Abbà nel Getsemani ed Eloì sul Golgota, e, come Crocifisso Risorto nello Spirito, chiama i discepoli a partecipare alla sua stessa kenosi (cf Rostagno), come pure ogni uomo, religioso e non. A questa esperienza religiosa di Gesù dovrà sempre tornare l'esperienza ecclesiale per lasciarsene riplasmare. La formulazione/confessione cristologica di Calcedonia, quale alta concentrazione di linguaggio ontologico, testimonia il movimento della esperienza originaria e ne suscita altre sempre nuove nello Spirito. L'incontro degli orizzonti (cf Gadamer, Mühlen) è esperienza vitale della continua riformulazione della fede cristologica.
  Riprendendo, in conclusione, la considerazione introduttiva del prof. Coda sull'accesso all'evento della verità nella storia, mi pare di poter raccogliere un guadagno col dire che l'esperienza religiosa di Gesù può intendersi come l'accesso che dischiude un eccesso. Dal punto di vista ermeneutico, gli orizzonti che si incontrano sono quello della forma archetipa dell'esperienza religiosa di Gesù, con il suo parteciparsi ecclesiale ed universale nello Spirito, e quello della esperienza credente di ogni tempo, formulata nei suoi segmenti dogmatici fondamentali, permanentemente aperta e sospinta dallo Spirito del Padre e del Figlio verso la comprensione credente dell'insondabile profondità del mistero di Gesù Cristo.

Maurizio Gronchi


 

La teologia in dialogo con la cultura italiana: il caso del "Cristo siciliano"

In margine ad un convegno

  Il Convegno di studi su «Il Cristo siciliano», organizzato dallo Studio Teologico San Paolo e dall'Istituto di Letteratura Italiana dell'Università di Catania, si è tenuto il 22-23 aprile 1999 presso il Refettorio dei Benedettini (ora Aula Magna) della Facoltà di Lettere. Ampi resoconti del Convegno in Avvenire del 23 aprile 1999, p. 22 e in L'Osservatore Romano del 24-25 maggio 1999, p. 8

  Ogni progetto culturale che si rispetti non può essere semplicemente una elaborazione astratta di alcuni contenuti ritenuti significativi dagli estensori del progetto stesso. Semmai si tratta di verificare, in un confronto aperto e a tutto campo con la realtà, alcune ipotesi che gli intellettuali possono legittimamente formulare in base alle loro analisi specifiche. Negli ultimi anni settori importanti della teologia italiana hanno intrapreso in modo positivo questo dialogo a tutto campo. Basti pensare agli ultimi congressi dell'Associazione Teologica Italiana aperti al confronto con cultori di altre discipline afferenti alla teologia, ma anche a diversi contributi provenienti dalla scienza. Un altro esempio degno di nota ci è offerto dalla collaborazione, ormai più che decennale, dello Studio Teologico Interdiocesano San Pao-lo di Catania con la locale Università degli Studi. Nel corso di quest'anno, due tappe significative hanno segnato questo lungo cammino.
  La prima tappa è stata il Convegno che le due istituzioni accademiche celebrano a scadenza biennale. Il tema di quest'anno è stato quello del «Cristo siciliano». È stata una occasione di incontro tra teologi e letterati sulla figura di Gesù Cristo, così come emerge nella produzione letteraria di alcuni dei maggiori scrittori siciliani; non sono mancate né una incursione nel campo artistico né una ricognizione storica. Il Convegno di studi è stato preparato nel corso dell'anno accademico con dei seminari di ricerca per gli studenti e da una lezione pubblica del prof. J.P. Jossua sulla teologia letteraria.
  Nella relazione introduttiva del punto di vista letterario, Giuseppe Savoca ha sostenuto che la letteratura non può sfuggire alla tensione radicale del senso cristico insito in ogni figura dell'uomo e di ogni interpretazione o immagine della figura di Cristo. Nella relazione introduttiva del punto di vista teologico, Giuseppe Ruggieri ha presentato l'obiettivo del Convegno, cioè verificare l'ipotesi se nella cultura siciliana vi sia una interpretazione di Cristo con specifiche caratteristiche. In questo senso, l'aggettivo "siciliano" attribuito a Cristo non è una forma precostituita da analizzare, ma una categoria utile per delimitare l'ambito della ricerca. Il Cristo della pietà siciliana, pur diverso dalle catechesi ufficiali e dalle professioni di fede, tuttavia non è estraneo al tessuto e alla storia ecclesiale. Un dato evidenziato da Ruggieri è quello dell'insistenza della pietà popolare siciliana sul "corpo", non tanto per sottolineare l'incarnazione, quanto piuttosto la tendenza ad una compassione contemplativa verso il Figlio morto e la sua carne martoriata. La pietà popolare siciliana si fonda dunque su un linguaggio che veicola un'esperienza di fede vissuta da uomini e donne concrete. Un dato questo che assurge quasi a monito per le chiese di oggi, forse troppo tentate ad assumere un ruolo di guida di una società alla ricerca di valori e di colmare i vuoti del post-moderno, con una religione civile, dimenticando che solo dalla sofferenza di Dio fatto uomo scaturiscono i valori autentici. Le relazioni del Convegno hanno confermato, da punti di vista diversi ovviamente, queste ipotesi iniziali.
  Franco Conigliaro ha studiato la figura di Cristo nel poeta palermitano Pietro Fullone (Petru Fudduni). Originale poeta popolare del XVII secolo tradisce una matrice colta e teologica che lo porta a percepire le tensioni eterne di cui vibra Dio nel mistero della sua vita trinitaria. Croce e peccato in Pietro Fullone sono congiunti quali fattori ineliminabili e determinanti all'origine del dramma della passione e morte di Gesù. Nel dolore di Cristo si intrecciano il mistero di Dio e il suo amore.
  Questa matrice dotta in opere dialettali non è un caso isolato, la ritroviamo infatti in molte preghiere e devozioni tramandate in siciliano. L'analisi storica ce ne spiega il motivo. La relazione di Gaetano Zito ha presentato la predicazione religiosa del '700 in Sicilia e il suo influsso sull'immagine popolare del Cristo. Soffermandosi prima sulla predicazione dei Cappuccini e poi dei Gesuiti, ha delineato il quadro della vita dei religiosi in Sicilia, dediti allo studio e alla predicazione, inculturata nel territorio attraverso le missioni popolari, sebbene queste ultime fossero osteggiate in una società in rapida trasformazione, dietro le spinte delle idee illuministiche e del movimento giansenista.
  Anche le arti figurative del '600 siciliano hanno un posto di rilievo nella comprensione dell'immagine di Cristo. Cosimo Scordato ce ne dà un esempio nella sua indagine sui putti realizzati dal Serpotta, come ornamento delle scene dei misteri del rosario, raffigurate sulle pareti dell'oratorio di Santa Cita a Palermo. Queste raffigurazioni e in particolare quella di Gesù Fanciullo, secondo Scordato, indicano una vicinanza del mistero della passione e morte di Gesù all'uomo.
  I temi della passione e della croce sono quelli dominanti nelle testimonianze studiate. Così è pure nella relazione di Rosalba Galvagno sul romanzo di L. Capuana, "Il Marchese di Roccaverdina". Un grande crocifisso alla parete scatena nel protagonista il rimorso mettendo a nudo la coscienza macchiata da un delitto, per cui è stato punito un innocente. Mistero di Dio e mistero dell'uomo sono indissolubilmente uniti e quando il protagonista toglierà il crocifisso dalla parete ne rimarrà l'impronta a suggerire quella indelebile che lascia nel cuore umano.
  Antonio Di Silvestro ha dedicato la sua indagine alla rappresentazione dell'Anticristo nell'opera di Verga. Il tema studiato si ricollega alla percezione di Dio nei personaggi delle novelle come "Nedda" o "Rosso mal pelo", vere e proprie figure cristiche di una umanità sofferente, destinata inesorabilmente alla sconfitta e alla morte. A queste figure cristiche fanno da contrappeso le figure dell'anticristo incarnate da ecclesiastici arrivisti dimentichi del loro ministero. Quella verghiana appare più una teo-logia della croce che della gloria, di un cristianesimo forse inconsapevole che insiste sulla sconfitta del Messia nella dimensione dell'umano.
  Una lettura teologica dello stesso Verga è stata fatta da Maurizio Aliotta. Nel "Ciclo dei vinti" ha esaminato i passaggi che presentano un esplicito riferimento alla figura di Gesù Cristo. L'analisi di questi testi è stata condotta sullo sfondo più ampio di alcuni temi religiosi presenti nelle opere di Verga. È emersa la figura di Cristo sofferente che, attraverso i vari "quadri della passione", diventa specchio delle sofferenze dei vinti della storia. Ha pure rilevato il contrasto tra questa figura e le figure degli ecclesiastici, rappresentanti di un mondo chiuso nei propri interessi e incurante del ministero e dell'annunzio dell'evangelo di Gesù ai vinti.
  Un secondo autore contemporaneo preso in considerazione è stato Pirandello. Antonio Sichera ha letto i taccuini di Bonn del periodo giovanile e le prime novelle, individuandovi la morte come radice della poetica pirandelliana. La centralità della morte è tanto più sottolineata quanto più è assente la fede. La crisi giovanile di Pirandello fa vedere la vita come una corsa verso la morte o come un fiume che scorre inarrestabile e, in una ulteriore fase della sua maturazione giovanile, proprio il sacrificio e la morte di Cristo si rivelano come inutili. Però il Crocifisso costituisce il criterio di smascheramento del vero e del falso, che portano ad una tensione costante dell'autore e ad una salvezza come condivisione.
  Sul paradosso del Crocifisso in Pirandello si è soffermato pure, dal punto di vista teologico, Nunzio Capizzi. Egli ha sottolineato che Pirandello è colpito dal carattere paradossale del Crocifisso: il sofferente che dona la vita. La vita perduta diventa salvezza, vita nuova che raggiunge l'uomo, soltanto nelle sofferenze concrete del vissuto quotidiano. La fede nel Crocifisso è identificata quasi tout court come fede nell'aldilà, diventando però illusione per gli infelici.
  Non poteva mancare, dato questo riferimento costante alla passione di Gesù Cristo, una comunicazione sui riti popolari della Settimana Santa. Angelo Plumari ha illustrato questi riti, soffermandosi sul Venerdì Santo e la Domenica di Pasqua. Essi sono le due facce della pietà popolare siciliana. La processione del Venerdì santo quale mimesi di un funerale a cui partecipa tutta la comunità e nel quale l'elemento più toccante è l'incontro del Cristo morto con l'Addolorata, esprimono il mistero del dolore e della maternità divina. Al funerale segue l'esplosione di gioia della Domenica di Pasqua, che in alcune località si esprime con processioni a cui partecipano i simulacri di San Michele, della Maddalena e degli Apostoli. Dal legame intimo che unisce il Figlio alla Madre si evince l'importanza della famiglia come elemento costitutivo della cultura siciliana.
  Alida d'Aquino è tornata sul critico e scrittore A. Borgese. L'allontanamento dall'estetica crociana e l'avvicinamento a una prospettiva romantica indussero Borgese a spostarsi verso una poetica dell'unità dove una visione ascetica dell'arte, centrata sullo forzo dell'artista, supera le condizioni dell'ambiente. È soprattutto in "Rubè" che Borgese rende presente il mistero di Dio visto come un viaggiatore misterioso che ha però il carattere di inquisitore. Rubè deluso "dannunziano malato" testimonia la crisi del '900 configurandosi come una sorta di Cristo dei nostri giorni, martire e testimone.
  Anche l'opera di V. Brancati è stata oggetto di studio. Dario Consoli vede Brancati come scrittore "escatologico" perché si pone l'interrogativo sul senso ultimo dell'esistenza umana. Il relatore dibatte il "complesso del Cristo" nello scrittore siciliano, esaminando in particolare il romanzo "Paolo il caldo", ove si rivela in tutta la sua drammaticità la dicotomia tra Anima e Corpo, tra Spirito e Carne. Da un canto sta l'umanesimo radicale che pone al centro la ragione in cui si giustifica e si legittima la sensualità sfrenata del protagonista, da un altro vi è una sorta di intui-to cristiano che lo fa volgere a Cristo, anche se la conversione è impossibile. Brancati rifiuta dunque la conciliazione cristiana dell'Anima con il Corpo perché è fermo nell'accezione crociana del cristianesimo come mero atteggiamento morale.
  Partendo dai rapporti tra Brancati e Croce, Rosa Maria Monastra nella sua relazione ha evidenziato, invece, come il "complesso del Cristo" in "Paolo il caldo" è la risposta polemica all'impostazione idealistica della religione, cioè ad una filosofia che si dice "cristiana", ma non sa dire nulla sul dolore e sulla morte. Tra il "Bell'Antonio" e "Paolo il caldo" si assiste infatti ad una crescente crisi del razionalismo laico di Brancati, alla fine bloccato dall'orrore di fronte al mistero del male.
  L'intervento di Fernando Gioviale si è occupato di A. Fiore, scrittore isolano contemporaneo, presso il quale nella pulsionalità e nella trattazione del corpo, quale emerge nel romanzo "Il supplente" (1964), si individua una sistematica riflessione su Dio, sul Bene e sul Male e sul misterioso significato metafisico dell'esistenza. Il discorso crudamente narrativo di Fiore finisce con l'imperniarsi sul corpo come passione, come figura necessaria dell'umano e divino Calvario.
  Su di un piano diverso si colloca l'opera di Rosso di San Secondo analizzata da Cristina Uccellatore. Rosso, a differenza degli altri scrittori presentati, propone l'immagine del Christus triumphans sul male e della Morte e autore della riconciliazione dell'uomo con Dio. Infatti alla fine del suo travagliato cammino di conversione l'Autore ha trovato le sue radici nel senso cristiano della vita. Tuttavia la scoperta della fede non è un bene acquisito una volta per tutte. Viverla diventa una prova da superare ogni giorno, la cui sofferenza non sarà però senza ricompensa.
  Quasi scontato il riferimento a Sciascia, studiato da Luigi Di Franco per la sua relazione sul "dramma di morte" della religiosità popolare siciliana. Il "dramma di morte" e il senso della morte che pervadono la manifestazioni della religiosità popolare sono per Sciascia la manifestazione di un'ansia struggente di ricerca della Verità. Verità esistenziale, tensione verso l'Oltre. Il punto di vista sciasciano nei confronti della religiosità popolare non è "inquisitoriale" e nemmeno "di rispetto", ma comprensione di questa come segno esteriore del dramma interiore di un popolo.
  Il convegno si è chiuso con un intervento su F. Pasqualino. Salvatore Latora ha analizzato il racconto "Il giorno che fui Gesù", la cui narrazione è il pretesto per descrivere uno spaccato di vita siciliana con la sua religiosità, la sua cultura, i suoi valori positivi, la sua omertà. Lo stile della narrazione, scarno ed essenziale, e i continui riferimenti biblici ci rivelano un Pasqualino attento lettore della Sacra Scrittura. Così che la leggerezza del racconto nasconde alla fine il significato profondo dell'amore fraterno e di una redenzione integrale cui partecipano cielo e terra.
  Gli Atti del Convegno, che saranno presto disponibili presso le edizioni San Paolo, consentiranno al lettore di cogliere la ricchezza dei contributi, cosa che questa scarna cronaca non ha potuto rendere. Si potrà pure valutare quanto detto in apertura riguardo al valore di questo impegno di confronto tra teologia e cultura, in specie la letteratura e la critica letteraria. Il confronto ha permesso di verificare che vi è effettivamente un Cristo siciliano, ma non nel senso della esclusività. Le testimonianze dirette della letteratura confessante (Fullone, Rosso di San Secondo, Paqualino) e quelle indirette, del Cristo fuori della Chiesa (Verga, Borgese, Pirandello, Brancati, Fiore, Sciascia) lo attestano. Emerge, poi, la centralità del corpo di Cristo, ma va affievolendosi il carattere della "popolarità" della sua immagine per far posto ad una piuttosto borghese e priva della connotazione della sicilianità.
  Il confronto con la letteratura contemporanea può aiutare la teologia odierna a trovare quelle immagini da usare per l'attualizzazione del messaggio cristiano, così come accadde nella chiesa antica, quando la teologia prese a prestito dalla letteratura coeva il linguaggio da utilizzare in cristologia. Bisogna evitare però evidentemente ogni assolutizzazione e cioè un uso esclusivo delle categorie assunte. Dal teologo viene la domanda sulla differenza tra una cristologia non ecclesiale e una ecclesiale. La risposta va ricercata non solo nei linguaggi formali che caratterizzano le due prospettive, ma soprattutto nei contesti vitali dove esse nascono. La letteratura può aiutare la teologia a non ridurre Cristo ad una idea, proponendo sempre un individuo concreto e superando così l'idealismo hegeliano (vedi l'esempio della polemica di Brancati verso Croce). Le due cristologie sono perciò in qualche modo accomunate dal mistero dell'uomo. Anche se i cristiani danno la priorità alla divinità di Gesù (e non potrebbero non farlo, altrimenti non potrebbero più dirsi cristiani), non possono parlare di questo Dio senza parlare dell'uomo Gesù (pena il cadere nel docetismo). Con Gesù siamo riportati nel cuore di ogni discorso religioso, l'uomo. Per essere precisi si tratta dell'uomo concreto che sta al centro dell'amore di Dio.
  E cosa dovrebbe stare al centro di ogni progetto culturale attuato da cristiani se non l'uomo, destinatario dell'amore di Dio misericordioso?

  La seconda tappa del cammino di dialogo culturale intrapreso tra Studio Teologico San Paolo e Università degli Studi di Catania è la firma della convenzione per la costituzione del Centro di Studi Interdisciplinari sul Fenomeno Religioso (CeSIFeR). È il frutto maturo della ormai lunga collaborazione di cui si è detto sopra. Tale Centro «si propone di ricercare, secondo i metodi recepiti nelle varie comunità scientifiche che in esso sono rappresentate, i vari aspetti storico-culturali delle manifestazioni religiose che sono presenti nella società siciliana» (art. 2 della Convenzione).
  Il CeSIFeR si avvarrà di ricercatori interni e ricercatori associati. Essi studieranno il fenomeno religioso quale si presenta nella realtà siciliana. A questo proposito, oltre che al cristianesimo ovviamente, si darà pure voce agli esponenti delle varie esperienze religiose che in qualche modo sono presenti nella realtà isolana, in modo particolare all'ebraismo e all'islamismo. Questa attenzione non si prefigge un dialogo interreligioso, che non compete ai centri accademici, ma alle comunità dei credenti, piuttosto si pone sul piano della indagine conoscitiva per rendere fruttuosa la pluralità dei soggetti e delle esperienze. Accanto a questa attività di ricerca, il Centro promuoverà seminari riservati ai ricercatori e a borsisti, cicli di lezioni pubbliche affidate ai ricercatori interni o a studiosi esterni, tavole rotonde destinate soprattutto alla comunicazione pubblica e curerà proprie pubblicazioni.
  La convenzione prevede come membri ricercatori interni due cultori di discipline umanistiche designati dal Preside della Facoltà di Lettere e Filosofia, un cultore di discipline scientifiche designato dal Preside della Facoltà di Scienze, un cultore di discipline teologiche designato dal Preside dello Studio Teologico San Paolo, il rettore pro tempore della chiesa di S. Nicola in Catania. I ricercatori associati possono essere cultori di discipline storico-giuridiche, sociologiche ed altro che possa contribuire alla conoscenza del fenomeno religioso in Sicilia; per favorire ulteriormente questa conoscenza il Centro, secondo le proprie possibilità, promuoverà alcune borse di studio.
  Penso che a nessuno sfugga l'imortanza che potrà rivestire questa occasione di ricerca interdisciplinare, non solo per la Sicilia ma per l'insieme della teologia e della cultura in genere in Italia. Si può formulare l'augurio che presso altri centri accademici si possa giungere a iniziative simili.

Maurizio Aliotta

 

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