Da Troina a Collevalenza

Un bilancio (provvisorio) dell’attività dell’ATI

  Gli Atti del Congresso di Troina, curati da Maurizio Aliotta e pubblicati dalle Edizioni San Paolo con il titolo Cristianesimo, religione, religioni. Unità e pluralismo dell'esperienza di Dio alle soglie del terzo millennio, sono in libreria da alcune settimane. Essi costituiscono la meta di un percorso di riflessione che ha impegnato l'ATI nei due anni successivi al Congresso di Udine (1995) e rappresentano un nuovo ambito di ricerca dopo quello relativo al dialogo tra teologia e pensiero scientifico (in particolare la cosmologia) che aveva caratterizzato sia il Congresso di Pisa sia quello di Udine. La scelta di riflettere - coinvolgendo studiosi di scienze delle religioni - sul tema del rapporto del cristianesimo con la religione e le religioni era stata determinata dalla constatazione che esso è tra i temi più spinosi della riflessione teologica oltre che della prassi ecclesiale. A testimoniarne la difficoltà sta anche il dibattito suscitato dall'opera di uno dei Soci dell'ATI, il P. Jacques Dupuis, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso (Queriniana, Brescia 1997). La tesi sostenuta dal teologo della Pontificia Università Gregoriana ha provocato recensioni critiche, apparse anche nel Forum ATI, e pure un intervento della Congregazione per la dottrina della fede, la quale ha rivolto all'Autore alcune domande affinché egli potesse chiarire il suo pensiero. La vicenda non è ancora conclusa e speriamo possa chiudersi presto in modo soddisfacente per tutti. L'opera, che non può essere annoverata tra quelle che propongono una visione pluralistico-teocentrica (alla maniera di J. Hick o P. Knitter, per intenderci), si presenta come un tentativo di percorrere nuove vie salvando, nello stesso tempo, la singolarità di Gesù e il valore salvifico delle religioni. Si tratta di un'ipotesi di ricerca da considerare attentamente da parte dei teologi, con l'animo sereno di chi vuol capirne la plausibilità e argomentare su di essa in modo critico.
  In continuità con questo problema si pone anche il Congresso che si terrà a Collevalenza nel prossimo settembre (13-17). In esso sono coinvolte tutte le Associazioni teologiche italiane, che hanno deciso di tentare un coordinamento tra di loro (CATI) che non mortificasse le peculiarità di nessuna Associazione, ma le facesse convergere verso una ricerca comune. Il tema scelto per il Congresso, Gesù di Nazaret figlio di Adamo, Figlio di Dio, rimette al centro la questione della singolarità e universalità di Gesù Cristo. Il faticoso iter di preparazione (i cultori di discipline teologiche, nonostante si dichiari continuamente la necessità di approcci interdisciplinari, stanno ancora imparando a lavorare insieme) indica quanta strada ci resti da compiere per giungere a convergere nella riflessione, pur mantenendo le rispettive metodologie. Va dato atto a Giampiero Bof di una determinazione singolare nell'annodare i fili di discorsi difficilmente convergenti, al di là delle dichiarazioni introduttive. Toccherà ancora a lui dare avvio al Congresso di Collevalenza affinché le diverse relazioni appaiano almeno intenzionalmente coerenti al tema scelto. In preparazione al Congresso si sono tenuti Seminari locali (Roma, Padova, Potenza), nei quali si è cercato di preparare il terreno e di offrire spunti per la relazione dell'ATI che al Congresso sarà letta da Maurizio Gronchi. A lui, che sta profondendo un impegno notevole per raccogliere i risultati di questi Seminari, come appare anche dal suo intervento qui di seguito, va la nostra gratitudine. Riguardo ai Seminari, si deve notare che la presenza dei Soci è stata piuttosto scarsa e, alla luce dell'esperienza degli ultimi anni (ma anche di quelli passati) non manca chi ritiene si debba inventare una nuova forma di partecipazione alla vita dell'Associazione. Sembra infatti che tutti i Soci siano impegnati in ricerche proprie che difficilmente incrociano quelle proposte dall'Associazione e, dati anche i molteplici incarichi di ciascuno, diventa difficile che siano presenti agli appuntamenti comuni.
  Con il CATI e con il Servizio nazionale per il progetto culturale si è organizzato nell'ottobre scorso anche un Seminario dedicato al tema Identità nazionale, identità culturale, identità religiosa. Esso ha rappresentato il segno di attenzione delle Associazioni teologiche italiane nei confronti di una iniziativa della Conferenza Episcopale Italiana finalizzata a permeare con il Vangelo la vita quotidiana degli italiani. Gli Atti verranno pubblicati dalle Edizioni San Paolo e potranno fornire stimolo anche alle diocesi e ai molti Soci che in esse hanno responsabilità in ambito culturale.
  Se in questi ultimi due anni si è lavorato in unione con le altre Associazioni, non è mancato il lavoro proprio dell'ATI. Esso si è esplicato anzitutto nei Corsi di aggiornamento tenuti nel dicembre 1997 e 1998: il primo sul tema del monoteismo, il secondo sul parlare di Dio. Nell'un caso e nell'altro si è verificata la presenza vivace di un alto numero di partecipanti (soprattutto al secondo), a dire che non manca l'interesse dei docenti ad alcune iniziative della Associazione. Gli Atti vedranno la luce con un certo ritardo, sia perché l'Editore ha deciso di non pubblicare più di due volumi all'anno della nuova collana di testi dell'ATI, sia perché non sempre i relatori sono puntuali a consegnare il loro contributo scritto.
  Grazie alla collaborazione di Rassegna di Teologia e al contributo finanziario di uno sponsor di Brescia (la Banca San Paolo) abbiamo aperto un sito in Internet, come già è stato comunicato in un precedente Forum-ATI. Il sito dovrebbe diventare luogo di dialogo tra i Soci e un modo per far conoscere gli ambiti di ricerca sia in Italia sia all'estero.
  Nel frattempo, obbedendo alla consegna ricevuta durante l'assemblea tenutasi al Congresso di Troina, il Consiglio di Presidenza ha avviato la preparazione del Congresso del 2000. Finora è stato scelto il tema: Teologia e storia: l'eredità del '900. L'obiettivo dovrebbe essere quello di considerare come alcuni avvenimenti storici abbiano trasformato la teologia nel secolo che giunge alla fine e che cosa comporti per la ricerca teologica mettersi in ascolto della storia. L'articolazione del tema e il luogo saranno pensati durante la riunione del Consiglio a fine maggio. È ovvio che sul tema sono graditi contributi e suggerimenti. Gli uni e gli altri possono essere inviati sia al Presidente sia al Segretario sia al Vicepresidente.
  Per dicembre è programmato un altro corso di aggiornamento, che quest'anno si soffermerà sulla funzione della teologia nella formazione ecclesiale. La scelta del tema si pone in continuità con il Seminario tenuto presso la Pontificia Università del Laterano nel dicembre 1996 e i cui Atti, a cura di G. Lorizio e S. Muratore, sono apparsi presso le Edizioni San Paolo con il titolo La frammentazione del sapere teologico (1998). L'ATI, costituita in buona parte da docenti di teologia, non può disinteressarsi dell'insegnamento della teologia. Dalla Congregazione dell'educazione cattolica è venuto un riconoscimento nei confronti della nostra Associazione appunto per il lavoro che ha avviato sulla possibile riforma degli studi teologici: Franco Ardusso e il Presidente sono stati chiamati a far parte di una commissione che dovrebbe avviare una riflessione sulla revisione di Sapientia Christiana. Al corso di aggiornamento di dicembre si vorrebbe avere la presenza anche di Rettori di Seminari per avere con loro un franco scambio di opinioni.
  Al termine di questo resoconto non posso non rilevare che l'ATI sta ottenendo attenzione da parte di giovani teologi: le iscrizioni aumentano e ciò fa ben sperare per il futuro. Toccherà all'Assemblea che si terrà a Collevalenza durante il Congresso CATI delinearlo, anche eleggendo un Consiglio di Presidenza che la esprima con fedeltà creativa.
  &In attesa di incontrarci a Collevalenza, mi è gradita l'occasione per inviare a tutti il mio cordiale saluto e l'augurio di un proficuo lavoro.

Il Presidente
Giacomo Canobbio


 

Attività del consiglio di presidenza

  Il Consiglio di Presidenza si è riunito il 20 marzo scorso presso il Collegio Lombardo, con all'ordine del giorno la messa a punto di alcune attività dell'Associazione: Corso di aggiornamento '99; Congresso ATI del 2000; Sito ATI in Internet.

* Il decimo Corso di aggiornamento si svolgerà a Roma nei giorni 28-30 dicembre p.v. e metterà a tema la funzione della teologia nella formazione ecclesiale. Il Consiglio ha discusso una bozza di programma, elaborata da Franco Ardusso, soffermandosi sia sull'articolazione degli interventi (che dovrebbero mettere a fuoco i rapporti filosofia/teologia, esegesi/teologia, teologia/pastorale, teologia/spiritualità...), sia sugli aspetti più organizzativi: invito a Rettori di Seminari, partecipazione di studenti, ecc. Il programma definitivo verrà presentato nella prossima riunione di maggio.

* Preso atto dello svolgimento dei Seminari di zona organizzati in ordine al Congresso CATI del settembre prossimo (dei quali si inizia a dare riscontro col presente forum), il Consiglio è passato a discutere l'impostazione del Congresso ATI del 2000, sulla base di un foglio di lavoro preparato dal Presidente. Ci si è trovati d'accordo sul tema: Teologia e storia: l'eredità del '900, che si è cercato di descrivere in alcune sue articolazioni, tendenti a evidenziare gli influssi e i feed-back riscontrabili tra eventi che hanno caratterizzato il Novecento e le trasformazioni avvenute in ambito teologico, con particolare attenzione all'area cattolica. Questa riflessione sembra indispensabile per poter avanzare qualche utile anticipazione sugli sviluppi della teologia nel nuovo secolo. Il tema sarà ripreso e approfondito nella riunione di maggio.

* Passando al terzo argomento, S. Muratore ha informato il Consiglio dell'avvenuta acquisizione da parte dell'ATI del dominio Internet teologia.it, la cui gestione tecnica è stata affidata alla redazione di RdT, sotto la supervisione del prof. Giuseppe Lorizio. Con l'aiuto di alcuni fogli illustrativi il Consiglio è stato informato della configurazione che sta assumendo il sito ATI, piuttosto complesso per la vastità dei servizi che si ha intenzione di offrire non solo ai Soci ma anche a molte altre realtà teologiche italiane. Poiché ci si trova ancora in una fase sperimentale ogni suggerimento al riguardo è non soltanto utile, ma anche gradito.

Saturnino Muratore

 

Il Cristo reso vivo nello Spirito

Seminario di studi, ATI/zona Sud – Potenza, 26 marzo 1999

  I lavori del terzo Seminario di studi promosso dall'ATI in collaborazione con l'Istituto Teologico di Potenza sono stati aperti dal prof. Giovanni Ancona (direttore dell'Istituto Teologico Pugliese e delegato dell'ATI per la zona Sud), che ha ripercorso il cammino svolto dall'Associazione in preparazione al Congresso del CATI. La presenza di professori e studenti dell'Istituto lucano ha contribuito a calibrare il taglio delle relazioni previste, favorendo poi un dibattito non solo limitato agli specialisti, oltre a fornire un'occasione iniziale di tal genere in Basilicata.
 1. Il primo contributo è stato offerto dal prof. Nicolò Madonia con la relazione dal titolo Cristo risuscitato e reso vivo dallo Spirito, scandita dalla recensione dei riferimenti biblici e dallo svolgimento speculativo del tema, fondamentalmente orientato alla ricerca di una cristologia pneumatologica.
  Almeno otto brani neotestamentari affermano con chiarezza che Cristo è stato risuscitato dallo Spirito, e rappresentano il fondamento di una riflessione teologica che vede collegata la risurrezione - cuore della cristologia - e l'azione dello Spirito (cf Rm 1,1-4; 1Tim 3,16; 1Pt 3,18; Rm 8,11; 1Cor 15,45; At 2,32-33; 13,33; 2Cor 13,4). Come per l'incarnazione del Figlio di Dio lo Spirito santo ha avuto un ruolo determinante, chiamato in causa come garante della possibilità stessa di quest'evento singolare (cf Lc 1,30-35), allo stesso modo anche la sua risurrezione avviene "per opera dello Spirito santo". In effetti ciò che Gesù Cristo è e tutto ciò che egli fa avviene per opera dello Spirito santo, che è stato sempre presente nella vita di Cristo, dal concepimento alla morte; lo ha guidato e sorretto dall'annuncio del regno al compimento dei miracoli, dalla lotta con il Satana nel deserto al Getsemani, dall'unzione presso il fiume Giordano all'ultima unzione nella tomba per la risurrezione. Questo stesso Spirito presente in Gesù realizza la sua figliolanza divina, lo designa messia e rende possibile la sua funzione salvifica universale. Elementi, questi, che raggiungono il loro apice nell'evento pasquale, ove Gesù è unto vero messia escatologico, sacerdote della nuova ed eterna alleanza, profeta dei tempi nuovi, confermato Figlio diletto ed amato dal Padre. Data la centralità della pasqua è necessario soffermarsi su di essa per vedere in che modo Gesù sia risuscitato e reso vivo dallo Spirito.
  In quanto la risurrezione è evento trinitario (cf H.U. von Balthasar, B. Forte), allo Spirito dev'essere riconosciuto il ruolo di causa strumentale di tale evento. Se il Padre vuole la vittoria del Figlio sul peccato e sulla morte, è lo Spirito a partecipargli la sua gloria e potenza, esaltandolo alla destra del Padre, costituendolo Signore. Nell'evento pasquale si ha così, mediante l'azione dello Spirito, il vertice della comunione con il Padre e insieme la massima solidarietà con gli uomini, partecipando Gesù al comune destino degli esseri mortali. Lo Spirito, dunque, è artefice della vita del Risorto, è l'agente della risurrezione. Egli non agisce solo nel passaggio dalla morte alla vita, come potenza vivificante di Dio, ma anche come principio del nuovo modo di essere glorioso di Cristo, e della nuova forma di presenza del Cristo nella Chiesa e nel mondo. Con la morte, infatti, termina la presenza storico-carnale di Gesù di Nazaret, con la risurrezione si realizza il passaggio alla nuova condizione del Figlio glorificato grazie allo Spirito, per mezzo del quale sono inaugurati i tempi nuovi ed ha inizio la nuova creazione.
  Nell'evento della risurrezione, lo Spirito che aveva consacrato Gesù messia e lo aveva guidato nell'esercizio concreto del suo messianismo, essendo dato a lui in pienezza, diviene suo, diventa lo Spirito di Cristo, ed egli perciò può donarlo "senza misura". Come afferma Y. Congar, si passa da una priorità dello Spirito su Cristo alla priorità di Cristo sullo Spirito: dallo Spirito che dona Gesù allo Spirito che Gesù dona. Lo Spirito ha fatto di Cristo il messia escatologico attraverso la risurrezione dai morti e Cristo risorto vive il suo messianismo escatologico dando lo Spirito come dono escatologico e definitivo.
  Un ulteriore elemento che qualifica la cristologia pneumatologica è rappresentato dal ruolo attivo dello Spirito nel riconoscimento e nella comprensione salvifica della pasqua di Gesù nella Chiesa. Infatti, sarà lo Spirito a suscitare la confessione della fede in Gesù morto e risorto, a far sì che se ne celebri la memoria, ad attualizzare e ad universalizzare la sua vivente presenza. È lo Spirito che rende presente nell'oggi la salvezza di Cristo, la sua esperienza storica singolare conclusasi con la morte, e la estende sino ai confini del mondo.
  Si deve infine precisare che, per quanto Cristo e lo Spirito siano così intimamente uniti, essi restano distinti. Lo Spirito non si confonde con il Cristo, né sostituisce la sua esistenza e il suo essere, neppure dopo la sua morte. Gesù resta l'unico mediatore della salvezza, e lo Spirito rimanda a questa unicità della mediazione diffondendola nello spazio e nel tempo. Così come nel concepimento verginale del Figlio di Dio nel grembo di Maria lo Spirito ha reso possibile l'assunzione piena della natura umana, senza perdere quella divina, parallelamente nella risurrezione lo Spirito rende possibile la sua glorificazione, senza perdere il valore singolare della sua morte. Lo Spirito santo ora rende presente, riporta vivo colui che ha vinto la morte, non muore più ed è la risurrezione e la vita (cf Gv 11,25).
 2. Il secondo intervento, del prof. Felice di Molfetta, ha affrontato la dimensione liturgico-celebrativa dell' azione dello Spirito, all'insegna della continuità tra evento e sacramento, congiunti dalla vitale opera dello Spirito santo: Il Cristo celebrato nello Spirito. Alcuni gangli vitali debbono essere individuati, tra i quali il logion giovanneo sul "culto in spirito e verità" (Gv 4,23) che, al di là delle divergenti opinioni esegetiche, è sostenuto nella sua implicanza liturgica e sacramentale da alcune linee di forza. Con l'inaugurazione dell'era escatologica, il Padre lega la sua presenza non più ad un santuario di pietra, ma allo Spirito e alla Verità, allo Spirito che glorifica Cristo e diviene il suo tempio vivente, la casa della presenza piena di Dio. In secondo luogo, il principio animatore del culto escatologico è costituito dallo Spirito e dalla Verità, che sono persone divine ed abitano nel popolo di Dio. Lo Spirito fa penetrare nel cuore la Verità, poiché egli è in rapporto di dipendenza rispetto a Cristo, a cui orienta la sua azione glorificante - così come scopo di Cristo è rendere gloria al Padre. Vi sono inoltre accennate la dimensione ecclesiale (il plurale 'adoratori') e la prospettiva pasquale del culto messianico (l'avvento dell''ora', inaugurazione dell'era escatologica). A queste linee di forza si raccordano gli aspetti esterni del culto messianico, poiché se la Verità è penetrata nel cuore ed anima l'esistenza per mezzo dello Spirito, allora si vivrà da autentici figli di Dio e si renderà al Padre il culto da lui desiderato con Cristo, per Cristo, in Cristo.
  Il punto a cui tende Gv 4,20 è raggiunto in Gv 19,30: la morte di Gesù segna l'inizio dell'effusione escatologica dello Spirito, costituisce il momento in cui tutto ciò che era visibile del Signore passa nei suoi misteri (S. Leone Magno, Sermo 74,2). In tal senso la liturgia diventa prolungamento sacramentale della presenza visibile del Figlio di Dio incarnato, e come crediamo nello Spirito santo così celebriamo nello Spirito santo, assumendo dalla prospettiva orientale uno sguardo attento al capolavoro dello Spirito che è il Cristo risorto, e ponendo così in particolare luce l'aspetto glorioso, trasfigurante e gioioso del mistero cristiano, nonché gli effetti di divinizzazione dell'uomo operati mediante la celebrazione liturgica. Le realtà materiali, come l'acqua, l'olio, il pane, il vino, il fuoco, il profumo, nella luce dello Spirito e sotto la sua azione, acquistano trasparenza e diventano parlanti, segni efficaci del mondo divino e della presenza viva del Signore risorto. Infatti, in quanto perfezionatore dell'opera di Cristo ed artefice di ogni santificazione, lo Spirito del Signore è il protagonista indiscusso di ogni celebrazione.
  L'articolazione trinitaria del movimento eucologico della liturgia è un indice significativo del ruolo dello Spirito: egli, rendendo presente Cristo e muovendo verso il Padre, è la sorgente dell'unità. Lo Spirito che esprime l'unità tra il Padre e il Figlio è anche colui che crea l'unità dei credenti e rende 'una' la preghiera, affinché per mezzo di Cristo, unico mediatore tra Dio e gli uomini, essa giunga al Padre, poiché da lui, grazie a lui e per lui sono tutte le cose. Questa efficacia dello Spirito si rileva particolarmente in alcune opere-azioni della prassi celebrativa: egli raduna l'assemblea eucaristica (cf LG 7), riposa sulla Parola (come riposò sul Cristo nel battesimo - cf Lc 3,22), suggerisce e sostiene la preghiera (cf Principi e norme della Liturgia delle ore, n. 8). Tutti i gesti sacramentali, radicati nella loro fonte e culmine che è l'eucaristia, attingono ad essa la loro forza vitale ed efficacia (cf PO 5). Perciò, accorrendo alla mensa di questo convito nuziale con l'assemblea dei fratelli e delle sorelle, il Cristo provvede una bevanda che allieta il cuore dell'uomo e lo inebria: è il vino nuovo serbato per il regno, lo Spirito santo suscitatore di vera ebbrezza. Ma, come ricorda S. Ambrogio: «colui che si ubriaca di vino barcolla e vacilla; colui che si inebria dello Spirito è radicato nel Cristo. Questa è dunque un'eccellente ebbrezza che produce la sobrietà dell'anima» (De sacramentis V, 3,17).
 3. Una volta affrontata la prospettiva cristologico-pneumatica dal punto di vista sistematico (N. Madonia) e secondo la sua valenza liturgico-sacramentale (di Molfetta), è stata la volta di un approccio di taglio più filosofico-teologico-fondamentale, con la relazione del prof. P. Cacciapuoti sul tema Lo Spirito attualizza Cristo nel credente, nella Chiesa e nel mondo.
  Il relatore si è proposto di pensare un dato di fede, indicato nel titolo, scegliendo di porre domande più che di offrire soluzioni. Quale, dunque, il senso del titolo? Si tratta certamente di una enunciazione problematica perché ruota intorno al verbo 'attualizzare', che può essere scomposto secondo una prospettiva filosofica e secondo quella biblica. Se assumiamo, ad esempio, la prospettiva ontologica aristotelica, attualizzare significa far passare dalla potenza all'atto, perciò, in riferimento a Cristo, significa passare all'atto attraverso il mediatore ontico che è lo Spirito. Allora la domanda potrebbe essere: Cristo è forse impotente? È incapace da solo di passare dalla potenza all'atto? Si dovrebbe affermare la mediazione di Cristo come passiva, davanti alla mediazione attiva dello Spirito. A questo riguardo, la parola 'mediazione' potrebbe guidare nella riflessione. Dal punto di vista logico, o dei contenuti culturali, la mediazione è opera dello Spirito; dal punto di vista della conoscenza, "lo Spirito insegnerà ogni cosa"; a livello giuridico, il Paraclito, l'avvocato, il testimone mette in relazione due parti per il contratto.
  Se assumiamo la prospettiva biblica, emerge come dall'evento pasquale in poi non si dia presenza cristica che non sia pneumatica (cf von Balthasar). Tra Logos e Pneuma vi è contemporaneità. Ma come si può verificare empiricamente? Solo per fede? Ci sono altri strumenti culturali? Questo dato della compresenza e della presentificazione di Cristo mediante lo Spirito riguarda anche la trinità immanente. Al fine di trovare una via di comprensione si deve assumere un punto di partenza genetico-esistenziale, si deve cioè partire dall'incarnazione, poiché con essa Dio entra nella storia, si attualizza nell'individuo storico che è Gesù; d'altra parte, va tenuto in conto anche che nell'incarnazione si ha anche l'universalizzazione di una umanità storica. Ci troviamo dunque in una tensione, ove i termini combaciano e coesistono insieme. Nella risurrezione avviene la stessa cosa, vale a dire la storicizzazione del Dio eterno e l'universalizzazione di una umanità storica.
  Valutando la ricaduta fenomenologica del dato biblico-teologico, sembrerebbe emergere la contraddizione tra 'attualizzare' ed 'universalizzare', come se 'universale' significasse sganciamento dalla storia concreta, ed 'attuale' esprimesse ciò che è qui ed ora in actu exercito. Di conseguenza, se il Cristo è universale è sganciato dalla storia; se invece è attuale significa che, per esempio, è qui in Palestina, o altrove. Per quanto riguarda lo Spirito santo, se egli, partendo dal Gesù storico, riesce a trasformare questa attualità storica in una sovra-attualità ciò significa che tutto si gioca col 'tempo', ovvero tra l'eternità (il tempo fuori del tempo) e il tempo (il tempo nel tempo).
  Si tratta dunque di rilevare quale sia il ruolo dello Spirito come mediatore storico - e non solo come mediatore ontico -, che permette ai fatti e alle parole di Cristo (gesta) e ai racconti dei fatti (historiae) di distribuirsi lungo la storia. Lo Spirito deve rendere universale quella storia particolare. Ma che cosa può rendere universale di Cristo? Certamente non la sua particolarità giudaica. Lo Spirito rende perciò presente 'l'universale logico' di Cristo, quel Logos che nello Spirito si è fatto carne e nello Spirito è ritornato Logos.
  Viene allora da chiedersi se la persona di Cristo non sia in sé autonoma, se abbia bisogno di un altro. Se consideriamo l'incontrarsi tra due, risalta come ciò supponga una mediazione, la rinuncia all'immediatezza. Come uno sta di fronte ad un altro per un motivo, e la mia persona per rendersi presente al mondo ha bisogno di un medium, così la persona di Cristo per rendersi presente nel mondo ha bisogno della persona che non appare mai come persona, che sta dietro a Dio e lo rende persona; colui che consente a Dio che non è ancora Padre di diventare Padre: questi è lo Spirito santo. Senza lo Spirito santo - la persona che rende Dio 'Padre' e 'Figlio' - Dio è un quid senza specificazione: nello Spirito, Dio diventa relazione. Per questa ragione lo Spirito è mediatore ontico, oltre che storico e personificante. Ciò che lo Spirito rende universale è la presenza di Dio come Padre e come Figlio. Prove di tale azione sono riscontrabili in Giovanni, il vangelo del Logos, dello Pneuma, del mondo; come pure in Efesini, Romani ed Atti degli Apostoli.
  In conclusione, possiamo andare a ricercare nel 'mondo' (inteso in duplice senso dalle testimonianze bibliche: come ktisis/creazione e come cosmos/società, storia, cultura) la presentificazione di Cristo, ovvero il cristico di Cristo, il logico/Logos del Cristo, di cui lo Spirito è mediatore universalizzante ed attualizzante.
  Un discorso del genere incontra, tuttavia, l'ostacolo della secolarizzazione, che sembra effettivamente smentire un certo ottimismo cristologico, in quanto le società evolute, nella loro storia, ad un certo punto misconoscono le loro radici cristiane. Ci chiediamo allora: perché? Si danno altre forme di mondanità nel mondo?
  All'intervento di Cacciapuoti è seguito un breve dibattito, suscitato anche dal carattere singolare del contributo, che si colloca come contrappunto al percorso ATI (e proprio per questo vi apporta un arricchimento), primariamente segnato dall'orientamento inverso, ovvero dal rapporto tra fenomenologia ed ontologia dell'evento Cristo. Alcune tra le questioni sollevate (M. Gronchi), infatti, annotavano il rischio di evadere l'universalizzazione già in atto all'interno dell'evento Cristo e non solo dopo, come presentificazione ad opera dello Spirito, con la duplice conseguenza di pensare l'evento storico in corrispondenza di un'attesa logica; come pure di svuotare la kenosi riducendola a modulo iconico o ad evento necessario. Inoltre, valutando la ricaduta nell'ambito delle religioni si sarebbe semplicemente condotti alla decodificazione del cristico/logico presente in esse, lasciando in ombra la dinamica co-evolutiva che le vede, insieme con il cristianesimo, tendere al compimento parusiaco/escatologico del cristico storico-salvifico. E poi, con 'cristico' non si rischia di intendere un'idea, dietro cui sta Hegel? (G. Ancona). Ma, ancora più sostanzialmente, è poi vero che lo Spirito non universalizza il Cristo storico? - mitizzando perciò l'evento singolare e trascurando la dimensione salvifica dell'evento pasquale (N. Madonia).
  Il prof. Cacciapuoti, nella replica, ha precisato che la figura logica cristica è sempre quella segnata dalla particolare figura storica di Gesù, che è la kenosis del Logos. Il principio logico cristico è anche principio critico, in quanto chi si incarna non è solo il Figlio, ma ò Logos, e quella opera di cristificazione del mondo è un dramma, che va a confliggere col mysterium iniquitatis. Inoltre, c'è un aspetto logico, ermeneutico ed epistemologico che va sempre tenuto presente insieme al problema ontico. Io Cristo non lo vedo; la sua presenza non è immediata, ma mediata dallo Spirito. È vero che dietro c'è Hegel, ma come forma mentis che cerca di ripensare un Dio vivo, che è nella storia, che non è solo idea fuori della storia.
 4. L'ultimo contributo al Seminario è stato offerto dal prof. G. Mazzillo, su Cristo nelle religioni attraverso lo Spirito. Egli si è introdotto in modo problematico al tema (sgombrato dall'approccio storico e centrato su quello teologico), cercando di cogliere qualcosa di fondamentale - ciò che per noi è il Cristo attraverso lo Spirito - come presente sia ai cristiani che alle altre religioni. Si tratta di quegli elementi trans-culturali che sono come mattoni primordiali e possono ravvisarsi nell'esistenzialità umana e nella sua ulteriorità. L'esperienza religiosa, infatti, può configurarsi come incontro tra l'esistenza umana e la trascendenza, i due fuochi intorno a cui si disegna l'ellisse.
  Il primo presupposto che connota l'esperienza umana è l'incontro. Il mio essere più vero consiste nell'incontrarsi con gli altri. L'altro non è né deve essere un avversario. L'altro è quella parte di me che mi consente di diventare uomo; è la trascendenza di me; mi rilancia al di là di me stesso. Data la rilevanza antropologica dell'incontro, la religione non può non intercettare questo piano, pena la sua marginalità ed insensatezza antropologica. L'esperienza religiosa costituisce la quintessenza del fenomeno religioso, che si dà grazie a due elementi: l'esperienza ed il dato religioso. L'esperienza è un incontro, l'apertura incondizionata al dato. Ciò avviene perché l'essere umano è disponibile al nuovo: relazionalità come apertura comunicativa, anche verso il Tutt'Altro. Che cos'è, dunque, il religioso, la religione se non l'avvertenza e la rispettiva formalizzazione di un sistema di credenze e atti della vita di ciò che eccede il livello più immediatamente percettivo e immanente della vita stessa? Come diceva M. Horkheimer, «qualcos'altro che non ci è semplicemente lecito negare». Questo è il religioso: «la nostalgia del totalmente Altro»; l'ulteriorità che va oltre ciò che il mondo può offrire, poiché questo «non è la meta in cui possano trovare riposo i nostri pensieri» (M. Horkheimer). È dunque un atto di trascendenza ma anche di discendenza; è ciò di cui non disponiamo ma anche ciò a cui ci affidiamo, patria e foce. L'uomo che fa esperienza religiosa trafora anche la barriera del tempo e dello spazio e si spinge oltre l'enigma ultimo della morte. L'esperienza religiosa è questo migrare fino agli ultimi sentieri umanamente percorribili, lì dove la propria strada s'interrompe, sapendo che un altro sentiero, seppure umanamente invisibile, ci viene offerto.
  Il secondo punto della relazione, seguente l'approccio fenomenologico alla religione come esperienza religiosa, considera come Dio ci possa raggiungere, e ci raggiunga di fatto, in contesti storico-sociali determinati, e ciò avviene per sua grazia nella rivelazione giudaico-cristiana, all'interno della quale noi siamo situati. Si tratta dunque di valutare l'azione di Cristo nello Spirito all'interno di questa esperienza religiosa, registrata dai dati biblici, dalle testimonianze patristiche e dalle affermazioni magisteriali. Attraverso questo percorso si giunge ad un punto centrale: il mistero pasquale appare come determinante anche per le altre religioni, in rapporto alle quali Cristo si pone 'dentro' grazie allo Spirito, e non contro, al di sopra o insieme. Di conseguenza, le mediazioni di altro tipo relative alla salvezza non sono né parallele né complementari, ma hanno luogo nell'unica e decisiva mediazione salvifica di Cristo, seppur attraverso vie misteriose, a Dio solo note. Siamo perciò di fronte ad una 'pienezza includente' di Cristo che, grazie allo Spirito, tocca non solo gli individui, ma la società e la storia, i popoli, le culture, le religioni (cf RM 28).
  Nella parte finale, il prof. Mazzillo ha suggerito un'alternativa alla teologia dei cammini paralleli, impostando il rapporto tra cristianesimo e religioni intorno al tema di Cristo come Via - secondo un modello teologico che egli denomina 'esplicitante' e 'rivelante'. Le religioni dovrebbero essere pensate come cammini convergenti verso la strada maestra che è Cristo, in quanto in esse avviene in modi diversi l'incontro tra la ricerca dell'uomo da parte di Dio e la ricerca di Dio da parte dell'uomo. Cristo stesso è l'incontro reale di questo doppio cammino, punto iniziale, centro e meta finale della storia, ed a lui conduce lo Spirito, sorgente di ogni anelito alla verità e alla pienezza della vita. La pienezza escatologica a cui sospinge il mistero pasquale è anticipata nella preghiera, prefigurata nel mito, celebrata nella speranza e, per quanto assuma forme di mediazione differenti, presuppone Cristo Via di incontro e di convergenza delle religioni, nella tensione verso quell'ulteriorità che viene incontro alla quotidianità, verso la trascendenza che si è messa in cammino verso l'immanenza.
  In conclusione, ciò comporta anche che tutte le religioni accettino la sfida di superare se stesse, con uno sforzo sempre ulteriore di andare incontro al mistero, del quale non potranno mai esaurire né catturare la presenza. In questa direzione lo Spirito di Dio continua ad agire - noi diremmo in quanto Spirito del Risorto che rinnova la faccia della terra - perché la religione possa rigenerarsi e purificarsi al suo interno, grazie anche al dono della profezia, segno effettivo di questo autotrascendimendo. Tale prospettiva domanda alla Chiesa di riscoprire la vitalità del popolo di Dio per rendere ancora più plausibile la religione come pellegrinaggio.

Maurizio Gronchi

 

Gesù e il giudaismo

Seminario di studio dell’ATI/zona Nord – Padova 4 marzo 1999

  Il seminario di studio su Gesù e il giudaismo si proponeva due obiettivi principali: evidenziare la continuità dell'esperienza religiosa di Gesù con la tradizione giudaica del suo tempo; sottolineare per i cristiani la novità della stessa esperienza in un contesto di sviluppo 'simpatico' con la tradizione precedente. Il contesto è dunque quello ricostruibile attraverso la letteratura intertestamentaria, che si profila nel più ampio orizzonte anticotestamentario, e si rapporta alla testimonianza evangelica come al luogo proprio della identificazione della esperienza religiosa di Gesù.
 1. I lavori del seminario si sono aperti con la relazione del prof. C. Marucci sul tema Gesù e l'attesa messianica, che ha offerto un'analisi di alcuni testi della letteratura intertestamentaria, costituita da 51 scritti detti apocrifi o pseudoepigrafici. Circa l'entroterra anticotestamentario c'è da osservare preliminarmente che, nel pur ampio ventaglio di testi frequentemente citati da autori giudaici e/o cristiani come più o meno chiaramente messianici, è difficile fare ordine, ovvero tracciare una evoluzione storica dell'idea messianica presente in essi. Considerando, poi, il corpus intertestamentario, sorgono immediatamente alcuni problemi: chi ha trasmesso gli pseudoepigrafici? Quando sono stati scritti? Si tratta quasi certamente di una trasmissione cristiana, come attestano le interpolazioni; la loro redazione è da ritenersi probabile dopo Cristo, ma con la conservazione di tradizioni più antiche.
  ;Quanto al tema messianico, risulta che molti sono gli 'unti' e, seppure nella gran parte di questi testi vi sia un'escatologia, quasi mai si parla di un 'messia'. Molte volte si parla di figure messianiche, senza l'occorrenza della parola 'messia'. Nei Testamenti dei XII patriarchi, ad esempio, ricorrono termini come 'stella', 'germoglio', 'agnello immacolato', "un giusto che morirà per i peccatori". Invece, uno dei concetti dominanti dell'Henoch etiopico è quello del Messia celeste presente soprattutto nei cc. 45-57, tutti di contenuto escatologico-apocalittico. Egli vi viene chiamato l''eletto', il 'giusto', 'figlio dell'uomo' e due volte 'messia' (48,10 e 52,4). È descritto come un essere celeste preesistente, avvolto di luce e di maestà, dotato di ogni potere; egli, infine, seduto sul suo trono di gloria, giudica tutti i mortali e gli esseri spirituali. I Libri sibillini parlano di un 're' e di un 'santo sovrano' che Dio invierà dai cieli per giudicare ogni uomo. Nei Salmi di Salomone (17 e 18), il re giusto, figlio di Davide, che verrà nel tempo scelto a regnare su Israele è 'l'unto del Signore', che sarà guidato dal timore del suo Dio con la verga punitiva. Nella abbondante produzione di Filone Alessandrino (circa 20 a.C. - 45 d.C.) mancano quasi totalmente speculazioni sul messia. Invece, non è del tutto assente una prospettiva messianica con trionfo di Israele e della sua fede. Nel Quarto Libro di Esdra è menzionato 'mio figlio il messia' che si rivelerà e morirà, che 'deriva dal seme di Davide'; compare inoltre 'il figlio dell'uomo' come agente escatologico, che viene dal profondo del mare, si muove con le nuvole del cielo; nella spiegazione si chiarisce che egli è 'figlio di Dio' e redime la creazione. Complessivamente nel 4Esd la rilevanza del messia e del figlio dell'uomo non è eccezionale, e qua e là il suo ruolo non è chiaro. Lo storico giudaico Flavio Giuseppe (37/38-100 circa d.C.) ci è utile per appurare la consistenza dell'apparizione di concreti '(pseudo)messia', come il tessitore Gionatan, il profeta Theudas, di un egiziano e di un samaritano. La tensione messianica sarebbe confermata - secondo gli studiosi - anche da due passi di autori romani come Tacito e Svetonio. Il più noto degli pseudomessia rimarrebbe comunque Bar Kochba. Molto interessante è osservare che le (modeste) realizzazioni delle aspettative messianiche hanno sempre tratti anarchici e rivoluzionari, e i vari presunti messia storicamente presentatisi non hanno affatto ascendenze nobili o sacerdotali, ma provengono e sono sostenuti da gente del popolo. Un altro riferimento messianico all''unto' ('mio unto') compare nell'Apocalisse siriaca di Baruc, ove sembra si tratti di un messia guerriero e di rilevanza temporalmente limitata. Infine, nella XV delle Diciotto benedizioni, da tutti recitata tre volte al giorno, è scritto: "Fa' maturare quanto prima il germoglio di Davide e il suo corno (= la sua potenza) si innalzi a motivo del tuo aiuto. Sii lodato, JHWH, che fai germogliare (il corno dell') aiuto".
  In sintesi, prescindendo dalla letteratura di Qumràn, il risultato della ricognizione messianica negli pseudo-epigrafici è molto modesto. La figura messianica non è così centrale. Compaiono 'figli', 'unti', 'germogli', 'agnelli', ma senza trionfo. Una volta appurato il contenuto messianico dell'AT, questi sono presenti, ma non facili da ricostruire.
  Nei testi di Qumràn - secondo García-Martínez (1983) - compaiono tre figure messianiche: un 'unto davidico' (5x), un 'messia sacerdote' (5/6x), un 'messia celeste' (1x). In alcuni testi vengono presentati due unti (6x), conformemente all'ideologia della sètta, ove ha la precedenza il messia sacerdotale di Aronne rispetto a quello davidico-regale. Si fa inoltre riferimento al 'Melchisedech' finale, ad un 'unto di santità', 'unto di giustizia', 'rampollo', 'stella'. Come si può osservare, a Qumràn vi è una maggiore presenza del tema messianico rispetto alla letteratura intertestamentaria.
  In conclusione, il messia giudaico è vincitore, il che potrebbe rinviare al messia glorioso finale; quello sconfitto non è previsto, anzi, un messia crocifisso è il segno che non è il messia. La grande occorrenza del termine Christòs nel NT (531x) non fa automaticamente desumere che 'unto' significhi 'messia'; parimenti è da non assumere con enfasi una forte attesa messianica che, di fatto, il NT attesta meno di quanto ci si aspetti, per quanto Gesù non neghi mai di essere il messia.
 2. Il secondo contributo al seminario è stato quello del prof. R. Fabris che, con la relazione su Gesù e le categorie bibliche: legge, profezia e grazia, ha contestualizzato la novità di Gesù all'interno del giudaismo del suo tempo. Egli ha premesso che quando ci interroga su Gesù bisogna chiarire che si tratta del Gesù 'storico' e 'reale', conosciuto attraverso le fonti disponibili e attendibili (Vangeli ed altri documenti) letti e interpretati criticamente, in modo da lasciar emergere la continuità e la novità tra il Gesù 'storico-reale' e il Cristo della fede. D'altra parte, quando si dice 'giudaismo' occorre precisare che ci si riferisce a quello del I secolo dell'era volgare, conosciuto attraverso le fonti disponibili, ovvero i testi di Qumràn, gli apocrifi, il Targum e gli scrittori come Filone Alessandrino e Giuseppe Flavio. Si deve tener conto che si dà una pluralità di espressioni e di forme del giudaismo, che vanno da quello farisaico, precedente quello rabbinico (successivo al 70 e.v.), a quello sadduceo, essenico, qumranico, 'apocalittico' ed ellenistico della diaspora. All'interno di questo quadro dovremo muovere, pur tenendo conto che l'orizzonte certo è quello dell'Antico Testamento.
  Quanto al primo segmento della relazione, svolto intorno al rapporto tra Gesù e la legge, il prof. Fabris ha distinto, all'interno del giudaismo antico, una duplice accezione della 'legge'. I LXX traducono torah con nomos quando ormai ha assunto un carattere di effettiva lex, mentre di per sé il senso originario di torah è 'disposizione', 'avvertimento' per vivere nell'alleanza. Vi è anche il termine entolè ('comandamento') soprattutto nel Pentateuco e nei Salmi, che indica l'importanza della 'legge' per il giudaismo pre-cristiano. La legge/nomos come entità assoluta compare nel giudaismo degli ultimi secoli anteriori all'e.v.; la sua osservanza è condizione per appartenere al vero Israele; essa tende a diventare una specie di 'canone nel canone' delle Scritture d'Israele. Nei Vangeli, nomos compare in Matteo, in Luca e in Giovanni, mai in Marco; entolè ricorre in tutti i quattro Vangeli. La categoria del regno pare definire l'orizzonte storico della predicazione di Gesù: egli concepisce la tensione profetica della legge nella prospettiva dell'avvento del regno di Dio. In vista di esso, Gesù assume delle posizioni nei confronti della legge: ne afferma il valore permanente ed il fatto che deve essere compiuta; concentra tutta la legge nell'amore di Dio e del prossimo; interpreta il precetto del sabato in funzione del bene totale della persona; reinterpreta i precetti sul puro e sull'impuro a partire dall'intenzione del cuore (ed accosta fisicamente gli impuri nella sua attività terapeutica); sospende l'applicazione del ripudio sulla base dell'azione originaria del creatore verso la coppia umana. Tutto ciò attesta che l'interiorizzazione etico-religiosa della legge nel cuore dell'essere umano consente di superare la distinzione puro/impuro, ebreo/non ebreo, uomo/donna, dichiarando la potenziale apertura all'universalismo antropologico dell'annuncio del regno di Dio. Questa prospettiva fondamentale, in effetti, ha il suo centro e senso nella originalità di Gesù. La novità sta nella forma scioccante, nel messaggero: Gesù non parla né da saggio né da profeta, ma con l'io che contrasta con la torah. Il problema, quindi, non è la torah, ma lui in persona.
  Il rapporto tra Gesù e la profezia deve essere inquadrato nel contesto del giudaismo antico, all'interno del quale l'attenzione alla letteratura profetica dell'AT è viva (nell'ambiente del Tempio, a Qumràn, negli ambienti in cui si producono e si leggono gli scritti apocrifi); più raro, invece, si fa l'interesse per l'esperienza profetica. L'opinione dei contemporanei riguardo a Gesù è segnata dal confronto con i profeti come Elia, Eliseo, Geremia; egli medesimo fa riferimento al modello biblico del profeta per presentare il proprio ruolo di proclamatore del regno di Dio con parole e gesti; in particolare, si ispira alla figura dei profeti perseguitati per dare un significato religioso alla prospettiva della sua morte violenta. Tuttavia egli non si identifica col modello del 'profeta', per quanto utilizzi la categoria per esprimere la novità del suo annuncio del regno che irrompe nella storia, l'urgenza del giudizio e la radicalità dell'appello; la sua stessa attività taumaturgica si colloca sullo sfondo della tradizione profetica biblica.
  La categoria della grazia, nell'AT, è connessa con l'alleanza, l'elezione ed il perdono; nei testi di Qumràn, in connessione con l'alleanza ed il perdono del peccato. L'esperienza di Gesù attesta, con parole e gesti, l'azione gratuita e benefica di Dio a favore dei poveri, dei malati e dei peccatori, come segno della rivelazione ai piccoli dei misteri del regno; tale prassi è giustificata da Gesù anche col racconto delle parabole che richiamano l'agire stesso di Dio in tal senso.
  A conclusione del suo intervento, il prof. Fabris ha sottolineato come le tre suddette categorie - legge, profezia e grazia -, di matrice sostanzialmente biblica e documentate nell'ambiente del giudaismo antico contemporaneo di Gesù, contribuiscono a definire, sotto il profilo storico, la sua attività ed il suo insegnamento. La novità o originalità del loro uso e valorizzazione da parte di Gesù consiste essenzialmente nel rapporto che egli stabilisce tra queste categorie e la coscienza del suo ruolo unico davanti a Dio e nella storia umana.

 3. L'intervento del prof. G. Segalla ha compiuto il passo ulteriore della ricerca, mettendo a tema Gesù e il Tempio. Una distruzione annunciata e/o minacciata del santuario (naòs) e una sua misteriosa riedificazione. Il relatore ha aperto con una citazione di un detto rabbinico sulla superiorità della legge rispetto al tempio: "Se sei a scuola (dove si studia la Torah) e ti chiamano a ricostruire il tempio, non andare, rimani a scuola".
  L'introduzione metodologica ha rappresentato lo sfondo dell'approccio. 1) Non basta il metodo storico-critico, che identifica la critica letteraria con quella storica e frammenta il testo per scoprirvi dietro una presunta fonte documentaria. Bisogna piuttosto ricorrere a quello del Sitz-im-Leben, assumendo una visione 'eidetica', vale a dire unitaria del testo e del contesto storico-religioso. 2) Per quel che concerne il rapporto fatti-parole o eventi-detti di Gesù, occorre superare l'opposizione tra fatti certi e detti incerti e tenere insieme fatti e detti di Gesù, accordando la precedenza ai fatti rispetto ai detti, evitando di raggiungere l'ipsissima vox Jesu e accontentandosi della ipsissima intentio Jesu (W. Thüsing). 3) Quanto ai criteri di plausibilità storica, è preferibile utilizzare congiuntamente la somiglianza-continuità e la dissomiglianza-discontinuità con l'ambiente ebraico del I secolo (rispetto alla massimalizzazione del criterio della dissomiglianza, caro alla 'seconda ricerca' sul Gesù storico).
  In base a questi principi metodologici, il prof. Segalla è partito dai dati storici per poi passare al testo evangelico, che ci parla di "Gesù e il tempio". Nella prima parte ha descritto il tempio erodiano ed il suo molteplice significato storico-religioso per procedere, in una seconda parte, a studiare il rapporto di Gesù con tale tempio; alla terza parte egli ha affidato la propria tesi propositiva.
  Il tempio che Gesù frequentò era quello di Erode il Grande (il terzo dopo il primo di Salomone ed il secondo di Zorobabele), che fu una magnifica costruzione più che una ristrutturazione (disponiamo buone fonti letterarie per ridisegnarlo). Quando si parla del tempio erodiano si deve fare una distinzione principale, ovvero tra 'tempio' (ebr. heykal, gr. naòs), nel suo insieme, e 'santuario' (ebr. miqdash, gr. hieròn), la parte centrale che comprendeva cortile, vestibolo e santo dei santi. Il significato del tempio era diverso per i vari gruppi di persone che lo frequentavano. Per il popolo ebraico comune (palestinese e in diaspora) rappresentava la presenza santa del Dio di Israele, che era anche il Dio del cosmo, infatti il luogo del tempio era ritenuto l'ombelico, il centro del mondo. Nel santo dei santi si poteva incontrare Dio in modo particolare, sebbene la sua presenza non fosse limitata a quel luogo (cf Mt 23,21-22): Dio vi è presente, ma permane nella sua trascendenza celeste. In rapporto a questo spazio sacro veniva misurata la purezza cultuale e morale richiesta, graduata progressivamente a seconda di gentili, donne, uomini, sacerdoti e leviti, sommo sacerdote. Era perciò anche il simbolo spaziale delle separazioni socio-religiose. Il tempio era inoltre il luogo più alto di culto e di preghiera, simbolo dell'unità di Dio e dell'unità del popolo d'Israele, segno di appartenenza religiosa, etnica e grande mezzo di comunicazione con Dio. Per i ventimila sacerdoti e leviti, il tempio rappresentava il luogo del loro specifico lavoro e fonte di sostentamento, senz'altro praticato in un'ottica commerciale non esente da corruzione (cf Mt 22,23-32). Alcuni gruppi dissidenti contestavano la gestione del tempio (divenuto impuro a causa di sacerdoti empi); tra questi, gli esseni di Qumran si proponevano come alternativa, preparando nel deserto l'avvento del regno di Dio ed il nuovo tempio, fatto da Dio stesso. Per il re Erode la costruzione di un tempio magnifico costituiva la legittimazione del suo potere come re del popolo ebraico e un segno della sua potenza politica, come pure era il segno dell'amicizia con Roma (per l'imperatore faceva offrire il sacrificio quotidiano). I gentili, che non potevano accedere oltre l'atrio loro riservato, vi erano tuttavia ammessi a pregare e ad invocare la benedizione di JHWH.
  In questo complesso quadro socio-religioso si colloca Gesù, certamente vicino alla concezione profetico-escatologica, presente in Qumran, che aspettava in futuro un tempio rinnovato da Dio stesso, mentre partecipava alla venerazione popolare del santuario. I vangeli ci presentano Gesù come un pio ebreo, che va al tempio, partecipa alle grandi feste, vi insegna e, nell'ultima settimana, vi compie un sorprendente gesto di purificazione.
  Un dato iniziale, di non poco conto, è il fatto che nei quattro vangeli si trovano 42 testi con hieron, sempre del narratore, e 19 con naòs, quasi sempre nei detti attribuiti a Gesù. Senza entrare in una disamina puntuale, 'il tempio' ricorre per lo più in testi narrativi, eccetto che nella parabola del fariseo e del pubblicano e nel detto, proprio di Matteo, in cui Gesù afferma di essere "più grande del tempio" (12,5-6). Il tempio è il luogo ove Gesù a Gerusalemme insegna al popolo; che egli utilizza in continuità con l'ambiente ebraico, mentre la cacciata dei venditori è un intervento critico, ma in favore del tempio come "luogo di preghiera", mentre la profezia sulla sua distruzione non implica un giudizio o una minaccia. Egli intende non tanto distruggere e restaurare il tempio materiale quanto piuttosto ciò che esso rappresentava: un sistema che rendeva visibile la presenza di Dio, ma che poteva favorire l'aspetto commerciale del culto, e soprattutto creava una divisione netta tra diversi gruppi in rapporto alla purezza legale.
  Il prof. Segalla, dopo aver ripreso le interpretazioni superate e quelle più recenti, ha proposto una visione più globale, in cui comprendere l'intervento drammatico di Gesù nel tempio (Mt 21,12-17/Mc 11,15-19/Lc 19,45-47/Gv 2,14-22 - tra i brani paralleli, si deve distinguere la collocazione giovannea, all'inizio dell'attività pubblica, e quella sinottica, nell'ultima settimana, quale motivo scatenante la condanna; opzione questa più plausibile). Qui Gesù interpreta il suo gesto impressionante, anche se di proporzioni modeste, come simbolo di una radicale restaurazione del santuario in modo straordinario, "in tre giorni". La sua intentio era quella di annunciare un futuro santuario, creato da Dio stesso, mediato da Gesù, ed aperto a tutti i popoli. Novità straordinaria non era tanto, nella cacciata dei venditori, la critica ai sacrifici, alla Torah (che così poteva essere interpretato, sebbene non nell'intenzione di Gesù) e neppure alla gestione commerciale, ma piuttosto l'annuncio di un futuro santuario escatologico (in parte riconducibile ad una tradizione profetico-escatologica presente nella cultura ebraica). L'intervento di Gesù contro i cambiavalute è sì contro lo sfruttamento commerciale, che dissacrava la casa di preghiera, ma non si deve intendere come una critica alla religione esteriore e legalistica, da sostituire con una interiore e spirituale. Il suo gesto e il loghion che lo ha accompagnato presuppongono un'autorità superiore a quella di un rabbi o di un profeta.
  In conclusione, l'intervento drammatico di Gesù al tempio ed il logion connesso, insieme alla tradizione profetico escatologica in cui si inquadra e cui lui stesso rimanda, è un caso esemplare dello stretto rapporto fra la storia di Gesù, l'ambiente biblico-giudaico e la teologia cristiana posteriore. All'interno della storia di Gesù, l'episodio diviene ultima ragione sufficiente della sua condanna a morte, mentre rappresenta il fulcro unitario da cui si dipartono le varie teologie cristologiche ed ecclesiologiche fondate sul santuario futuro, che Gesù aveva preannunciato. L'unità della teologia del Nuovo Testamento sta, dunque, nella persona storica di Gesù, nella memoria viva di lui, da cui, dopo la Pasqua, hanno preso origine e forma le varie teologie del Nuovo Testamento.

Maurizio Gronchi

 

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