1. L’intenzione di Cristo e l’ambiguità della storia

Risposta a Giovanni Ancona

    Nel Forum ATI di RdT 41 (2000) 901-902, Giovanni Ancona ha posto, in maniera amabile e preoccupata al tempo stesso, due domande a proposito della mia relazione sulla teologia dei "segni dei tempi", tenuta in occasione dell'ultimo Congresso ATI, a Brescia dall'11 al 15 settembre del 2000.
    Pur prendendo atto che io ho posto in quella relazione l'evento Cristo come fondamento ultimo per una ermeneutica dei segni dei tempi (addirittura mi fa dire che Cristo sia "l'unico segno dei tempi", affermazione che spero proprio di non aver pronunciato), egli si mostra preoccupato perché io non avrei riconosciuto all'intenzione del Figlio (ma a volte egli dice "Gesù", non facendo ben comprendere se si riferisca al Gesù della storia o al Figlio intratrinitario, o a tutti e due) un "ruolo" all'interno della intenzione oggettiva iscritta nell'evento cristologico. Avrei così dato l'impressione "che Gesù si sia come abbandonato al movimento delle cause, alla fatalità di un destino."
    La seconda domanda che Ancona pone, in rapporto alla mia affermazione che il negativo non è pura assenza del Regno e che esso è ugualmente mosso dall'"energia messianica", è se sia ancora possibile "riconoscere" anche il male presente nella storia.
    Riconosco di aver omesso nella mia relazione una riflessione approfondita sulla coscienza di Gesù. La mia preoccupazione era un'altra ed era piuttosto polemica contro quelle riflessioni che, nella considerazione dell'evento cristologico, sono per così dire poco teo-logiche. A me sembra invece che la cristologia neotestamentaria non abbia come soggetto "ultimo" Gesù, ma il Padre e che essa non possa essere rettamente compresa fuori dal suo contesto trinitario. Ma la preoccupazione di Ancona è pienamente giustificata. Del resto, a proposito dell'intenzione di Gesù nei confronti della propria morte - ferma restando ogni precisazione di ordine esegetico e anche valutando come vaticinia ex eventu le predizioni sulla passione - non mi sembra che si possa prescindere da una considerazione "pregiudiziale", di buon senso comune. Non mi pare corretto cioè immaginare che Gesù possa essere stato talmente chiuso e ingenuo da non comprendere i segni del contrasto con le autorità del tempo e dal non aver quindi messo in conto la possibilità della sua morte. L'approfondimento tuttavia di questo aspetto non rientrava nell'economia della mia relazione.
    Più complessa e certamente più bisognosa di approfondimento è invece la seconda questione posta da Ancona, che tocca un nervo scoperto della mia relazione. Giacché io ho effettivamente voluto sottolineare come non ci siano nella storia segni "trasparenti" alla venuta del regno, come in ogni avvenimento sia implicita una duplice possibilità, come non esista quindi né il bene assoluto, né il male assoluto. Credo che il problema vada tuttavia posto in maniera leggermente differente da come lo pone Ancona. Non mi sembra cioè che la difficoltà stia nel "riconoscere" il male. L'atteggiamento di Gesù, secondo la testimonianza evangelica, mette invece a nudo un'impostazione diversa: il problema verte infatti sulla possibilità di "separare" il male dal bene. Credo che una retta esegesi della parabola della zizzania imponga ad esempio una risposta negativa, all'interno della storia, a questa domanda. Quando si sposta il problema dalla "separazione" del bene e del male a quello della "conoscenza" del bene e del male (intesa anche questa in senso non più biblico), allora si rischia di non uscirne più e di entrare in un atteggiamento che non è più quello evangelico. Un rischio che del resto è antico e percorre la storia della chiesa fino ai nostri giorni. Del resto l'esegesi della parabola della zizzania è stata sempre una spina al fianco nella presunzione ecclesiastica. Già nel trattato Contro Parmeniano (e quindi abbastanza presto, attorno al 400) Agostino "relativizza" il divieto del Signore di separare la zizzania dal grano buono. Infatti secondo lui ciò varrebbe solo se non si è in grado di distinguere l'una dall'altro. Ma se questo rischio non esiste, allora la severità della disciplina non deve stare a dormire (PL 43, 92). Analoga interpretazione riduttiva della parabola della zizzania si ha attorno al 390 nelle omelie su Matteo di un uomo come Crisostomo. Mi pare invece che la "separazione" del male dal bene sia un atto impossibile all'uomo e sia riservato al giudizio escatologico di Dio, cioè a Dio stesso.
    La lettura di un evento della storia come "segno dei tempi" è allora non solo un evento conoscitivo, ma qualcosa di più complesso, un riconoscimento delle "possibilità" che, nell'energia del regno e nell'orizzonte della fede, la storia possiede. Si tratta allora di un'ermeneutica dei segni dei tempi che non è soltanto "teorica", ma sempre e costitutivamente "pratica". L'ermeneutica che Giovanni XXIII fece della "crisi di Cuba" ne è un chiaro esempio: rifiutandosi di "separare" ragione e torto, operando per la pace, superò la distinzione tra guerra giusta e ingiusta, comprendendo come nell'era atomica fosse alienum a ratione dare ancora legittimità alla vecchia pretesa di risolvere i conflitti con la guerra "giusta" contro l'ingiustizia perpetrata. Da qui la grande lezione sull'ermeneutica dei segni dei tempi della Pacem in terris, che non è grande perché "teorizza" un'ermeneutica dei segni, ma perché la "pratica".

Giuseppe Ruggieri
 

2. Il ministero ordinato

Domande dalla storia

    Ancora a integrazione dei contenuti dell'ultimo Corso di Aggiornamento, pubblichiamo un contributo sul tema del ministero in epoca patristica.
    La storia è in grado di istruire sulle domande che si pongono nella chiesa circa il ministero ordinato, indicando le circostanze e le ragioni per le quali esse si pongono, trovando soluzioni più o meno adeguate, più o meno unitarie o diversificate.
    Vorrei assumere questo criterio per qualche suggestione circa il ministero di presidenza nella chiesa antica, prenicena in particolare. Il carattere di suggestione dell'intervento e il rinvio all'ottima antologia di E. Cattaneo mi consente di limitare al minimo il riferimento ai singoli testi1.
    Sembra che si possano evidenziare globalmente quattro domande: 1. Come sorge il ministero di presidenza nella chiesa, secondo la memoria delle origini fissata dal NT e la sua comprensione nella prima tradizione patristica? La questione non è solo di ordine fenomenologico, poiché il luogo sorgivo del ministero ne offre anche le coordinate di fondo, almeno in modo embrionale. 2. Quali motivazioni ne vengono fornite e quali finalità assegnate? È normale che motivazioni e finalità portino con sé anche l'esigenza di modalità di esercizio del ministero. 3. Di quali schemi o modelli, presenti nell'ambiente giudaico ed ellenistico si è avvalso il ministero di presidenza per darsi concreta configurazione? Dentro una terminologia generica del tipo "coloro che presiedono", o non originale, come "presbiteri-episcopi", quali contenuti nuovi vengono immessi? 4. Quali rapporti intercorrono tra figura e autocomprensione della chiesa, e figura e autocomprensione del ministero di presidenza? Quali passaggi o trasformazioni si possono registrare e sotto l'influsso di quali fattori?

1. Il luogo d'origine del ministero di presidenza.

    Esso sembra doversi riconoscere nel punto di intersezione tra l'annuncio del vangelo del Signore Gesù da parte dei discepoli divenuti i primi apostoli del Signore e la risposta di fede che dà vita alle comunità cristiane. Durante la presenza, immediata o mediata dell'apostolo, si assiste piuttosto a una serie di ministeri di collaborazione, nella duplice linea della itineranza (missione-annuncio), e della localizzazione (cura e crescita della comunità)2. Non si tratta soltanto di una ovvia scelta pragmatica, ma di un discernimento di doni dello Spirito che fa parte della missione degli apostoli, partecipata con modalità varie alle chiese generate dall'annuncio del Vangelo. È un dato che sembra registrato in particolare nella comunità di Antiochia (At 13,1-3), e che Paolo recepisce in 1Cor 12,28, fissandolo nella trilogia "apostoli, profeti e dottori".
    La scomparsa della generazione apostolica, l'urgenza di non perdere la connessione con le origini, di mantenersi nella tradizione apostolica del vangelo, provoca il passaggio dai "collaboratori" ai "successori". Si noti che la successione non riguarda direttamente gli apostoli, il cui statuto è chiaramente percepito come unico (ciò che conduce fra l'altro alla delimitazione del canone delle Scritture), ma i collaboratori, ossia il compito di custodire nelle chiese la memoria/testimonianza degli apostoli e, in primis, il servizio della Parola come corretta lettura delle Scritture (dapprima come lettura cristologica dell'AT, poi come corretta articolazione di AT e NT, secondo la dinamica di promessa e compimento propria della economia della salvezza). È il processo che in fase di avvio si trova registrato nelle lettere pastorali, nel passaggio ai "pastori" in Ef 4,11, nella Didachè 11-15, nella lettera di Clemente romano 42-44, e la cui onda lunga trova formulazione del tutto consapevole (benché non senza problemi) in Ireneo di Lione.

2. Motivazioni e finalità.

    Quando le motivazioni vengono esplicitate esse si configurano come carisma che gli apostoli e i loro collaboratori hanno il compito di discernere, appunto come azione e dono dello Spirito che accompagna la proclamazione del Vangelo e l'edificazione delle chiese. Non si tratta certo dell'unico carisma, ma di uno tra i carismi, non necessariamente il più importante sotto ogni punto di vista per la vita della chiesa (nell'elenco di Rm 12 il presiedere figura al sesto posto, al settimo in 1Cor 12,28, e ancora Ireneo [AH IV, 33,8] sente il bisogno di ricordare che per la chiesa il dono più grande rimane la carità che abilita al martirio). Si tratta di un carisma che trova riconoscimento tramite il discernimento e che può venire "ufficializzato" anche attraverso un rito, l'imposizione delle mani3.
    Le finalità si polarizzano decisamente attorno al servizio della Parola (profeti e dottori, del cui compito presbiteri ed episcopi appaiono continuatori già in Didachè 15), e alla cura per lo sviluppo della vita di fede e carità delle comunità ecclesiali. Sono i "pastori" chiamati alla cura del gregge del Signore già secondo At 20,28-30. La comunità cristiana è chiamata a crescere come corpo del Signore «secondo una carità bene ordinata» (Ignazio, Ai Magnesii I,1), nell'unità che fa posto alla varietà dei doni dello Spirito ai singoli e alle chiese, e nella varietà che concorre a mostrare l'unità della fede secondo la sua ricchezza inesauribile. Come ricorda Ireneo ciò trova la sua salvaguardia nella buona memoria evangelica che attesta come «nessun discepolo è al di sopra dell'unico Maestro; nessun discepolo è "iniziatore", ma sta nella sequela»4.
    Il vincolo con la missione apostolica tramite il servizio della Parola e la cura per l'edificazione della comunità cristiana porta con sé anche un insieme di criteri di esercizio del ministero di presidenza che diventano esigenze di stile di vita. Esse vengono variamente formulate nei termini di condotta sana, libera da interessi estranei alla Parola e alla carità, insegnamento retto secondo le Scritture, interesse e attitudine alla comunione5.

3. Schemi e modelli.

    È acquisizione ampiamente condivisa che la terminologia di presbiteri ed episcopi nella quale si fissa il ministero di presidenza già nella generazione postapostolica provenga dall'ambiente giudaico (il consiglio degli anziani) e da quello ellenistico (funzione del sovrintendere espressa dall'episkopein). La pratica degli esseni può presentare già connessi i due modelli (il paqîd-mebaqqer-ispettore accanto ai zekenîm-anziani)6. Interessante non è quindi soltanto la terminologia in sé, ma i contenuti nuovi che essa riceve in ambito ecclesiale tramite la sua duplice connessione con la cura per la parola apostolica e la comunità da essa generata, per l'azione dello Spirito.
    L'evoluzione che conduce dal riferimento alla chiesa domestica (come appare nelle pastorali), a una presidenza monoepiscopale per la chiesa residente in una città, sembra avere una pluralità di ragioni che vanno da quelle di carattere teologico-iconico di Ignazio di Antiochia (il vescovo è tipo del Padre, i presbiteri degli apostoli, i diaconi di Gesù Cristo), a quelle dell'urgenza antiereticale (necessità di custodire l'unità tramite un garante facilmente riconoscibile della tradizione apostolica), a quelle di carattere sociale (utilità di disporre di una figura rappresentativa della comunità cristiana presso la società). Come si vede, il binomio chiesa-vescovo in evidenza in Ignazio e in Cipriano può avere alle sue spalle ragioni diverse.

4. Figura e autocomprensione della chiesa e del ministero di presidenza.

    È noto che i rapporti tra figura storica della chiesa e sua autocomprensione sono complessi e delicati. L'autocomprensione sollecita le modalità della forma storica, ma anche la figura che una chiesa assume in un luogo (con le sue determinazioni socio-culturali), porta con sé impulsi ad accentuare all'interno dell'autocomprendersi alcuni elementi piuttosto che altri. Inoltre non sempre il rapporto tra le due riesce a mantenersi in termini di realismo. Ad es. una chiesa che si definisce come casa o famiglia di Dio è vicina a una figura domestica di chiesa, numericamente limitata; lo è di meno rispetto a una chiesa a misura di città o di regione. Soprattutto la comprensione dell'azione dello Spirito nella chiesa (e nel mondo) ha influsso rilevante per l'autocomprensione dell'unità della chiesa e del ministero di presidenza (nell'ambito dei carismi o con tendenza ad assorbirli nella figura della garanzia). Ad una figura e autocomprensione di chiesa corrisponde una figura e teologia del ministero di presidenza (e anche viceversa). Le eventuali tensioni che si registrano non vanno soltanto ascritte ai limiti umani di tutti, ma anche (almeno ciò andrebbe esplorato) ad eventuali differenze o accenti di prospettiva. Anche in questo quadro si dovrebbe valutare il significato dei differenti tempi secondo i quali le chiese sembrano essere giunte a una certa uniformità rispetto al ministero di presidenza, prima come monoepiscopato poi come episcopato gerarchico (inizi del sec. III)7.
    Questione particolare è la qualità "sacerdotale" del ministero di presidenza. Essa ha a che fare con la novità di Gesù Cristo, con il significato dell'eucaristia della chiesa, con le modalità del rapporto tra AT e NT e deve valutare gli influssi della religiosità del mondo antico8. Ulteriore domanda concerne le ragioni della qualifica del ministero di presidenza come "ordo" e la sua articolazione.
    Vorrei chiudere questi sparsi e ampiamente incompleti spunti con tre considerazioni.
    Quando per il ministero di presidenza ci si riferisce alla sequenza Gesù Cristo-apostoli-vescovi, occorre ricordare che il nesso fondamentale tra il primo e i secondi è dato dall'evento pasquale, con il suo carattere escatologico-pneumatico, che attesta la assoluta trascendenza del Risorto e la sua presenza per l'azione dello Spirito. Inoltre la connessione tra apostoli e vescovi avviene tramite il sorgere delle chiese in forza della proclamazione del vangelo e l'azione dello Spirito che la rende feconda. La scelta delle categorie di charisma e diakonia, fino al sintagma diakonia dell'episkopé9, per esprimere il fondamento e la figura dell'autorità del presiedere sono ampiamente significative.
    Il ministero di presidenza venne riconosciuto come elemento costitutivo della traditio ab apostolis che regola la vita delle chiese, all'incirca negli stessi anni in cui si andava fissando anche il canone delle Scritture. Non è il solo elemento, né il più importante che costituisce la tradizione apostolica. Ireneo lo colloca al terzo posto, dopo la Scrittura e la forma che le chiese hanno ricevuto dagli apostoli, ove il praecipuum munus è la carità che abilita alla testimonianza del martirio10. Il dono-compito di custodire tale patrimonio dice la preziosità del ministero e, al tempo stesso, ciò a cui esso è costitutivamente relativo.
    Decisivo per la lettura del ministero, come per ogni realtà ecclesiale, è il riferimento alla economia di Dio, ossia al "servizio" di Dio per l'umanità, nel servizio di Cristo Signore per lo Spirito. La diakonia per la koinonia nella parola e nello Spirito che rende liberi per l'agape resta la prospettiva di fondo.

Giuseppe Laiti

Note
1 Mi riferisco a E. CATTANEO, I ministeri nella chiesa antica. Testi patristici dei primi tre secoli, Ed. Paoline, Milano 1997. In realtà questo lavoro offre di più di quanto promesso nel sottotitolo, poiché l'antologia contiene anche le lettere pastorali di Paolo e l'introduzione si presenta come uno studio dell'intera tematica, con rassegna della bibliografia più significativa.
2 Con ciò non si intende dire che ogni comunità cristiana debba cronologicamente la sua origine all'annuncio di apostoli (le cui qualifiche costitutive, come è noto, si vanno precisando all'interno delle tradizioni neotestamentarie), ma che la loro presenza vi interviene come garanzia di comunione nella fede e nella carità con tutte le altre chiese. Nella lettura dei testi è saggio essere attenti alla loro varia tipologia. Vi sono testi che descrivono una prassi, testi che intendono offrirne ragioni e significati, testi che presentano quadri di sintesi o paradigmi ideali.
3 La rilevanza di questo rito sembra percepita variamente nelle fonti antiche: è segnalata negli Atti, nelle pastorali, ma è taciuta in Clemente romano, nella Didachè e in Ireneo, al quale pure dobbiamo la celebre formula charisma veritatis certum, per qualificare il compito che i presbiteri ricevono con l'episcopato in ordine alla corretta interpretazione delle Scritture.
4 IRENEO, AH. I,10,2. E. CATTANEO, I ministeri nella chiesa antica…, cit., 84-87, segnala la cautela che conduce a non attribuire a figure ministeriali il titolo di "maestro".
5 Cf i quadretti proposti dalle pastorali, le raccomandazioni di Didachè 11-15 e di Ireneo, AH. IV, 26,2-5. Più ampiamente si vedano le istanze di spiritualità sottolineate da Clemente e Origene; cf E. CATTANEO, I ministeri nella chiesa antica…, cit., 353-354 e 357-446.
6 Cf E. CATTANEO, I ministeri nella chiesa antica…, cit., 57-62.
7 Per la questione si può vedere E. CATTANEO, I ministeri nella chiesa antica..., cit., 94-103, in particolare la n. 4 di p. 94 con la bibliografia ivi segnalata.
8 Cf ib.,145-158.
9 Si trova segnalato in testi come la Passione dei martiri di Lione e Vienne (177) e in Ireneo AH. III,3,3.
10 Per Ireneo si possono vedere i testi presentati da E. Cattaneo, 322-343 e il passo denso e riassuntivo di AH. IV, 33,8.

 

3. Note sul Corso di Aggiornamento

(Roma 2-4 gennaio 2002)

    Questo contributo vuole semplicemente avviare una discussione sulla teologia del sacramento del battesimo, in vista del corso di aggiornamento del 2-4 gennaio 2002. Desidero sottolineare alcuni aspetti inerenti alla prospettiva entro la quale il corso è stato pensato.

1. «Chiamare tutti i popoli a farsi discepoli» e «unirli in un solo corpo con il battesimo in nome del Padre, del Figlio e dello Spirito» sono momenti strettamente legati (cf Mt 28): la missione affidata ai discepoli di annunciare il Vangelo di Gesù trova la sua concretizzazione nel battezzare "nel nome del Padre del Figlio e dello Spirito santo". La chiesa attuale non può separare, dunque, il battesimo dalla sua missione. La chiesa ha scelto fin dall'inizio la formula trinitaria per il battesimo, non quelle che si riferivano al solo Figlio o allo Spirito. Vuol dire che ha posto al centro della sua fede il mistero trinitario e, quindi, l'economia della salvezza. Col battesimo si entra nella chiesa e, per essa, nell'intera storia della salvezza. Dal II secolo e fino all'introduzione generalizzata del battesimo dei bambini la chiesa espresse la consapevolezza di inserire i nuovi credenti in questa storia della salvezza con i riti di "iniziazione", al cui termine si conferiva il battesimo. Questa preoccupazione "iniziatica", tipica dei secoli II-IV, ricompare in epoca moderna con la restaurazione del catecumenato in America Latina, in Asia e in Africa. Nei paesi di più antica tradizione cristiana, tuttavia, la prassi e la teologia non sembrano mostrare una grande sensibilità verso questa preoccupazione. Sono molti i fattori che hanno creato una sensibilità teologica ed una prassi ecclesiale orientate in altra direzione. Si tratta di fattori che agiscono sul lungo periodo e che richiederebbero perciò una disamina ampia e meticolosa, poiché ciò non è pensabile nei limiti di questo contributo, ne sottolineo solo alcuni che mi sembrano utili per la discussione.

2. La prima osservazione riguarda il mutamento della percezione del senso religioso del battesimo (da sacramento che incorpora alla chiesa, corpo di Cristo, cf Decreto per gli Armeni, a sacramento che libera dal "peccato originale", cf Decreto del peccato originale del Concilio di Trento) che accompagna il progressivo mutamento della natura e della funzione della parrocchia nell'Europa del XVI e XVII secolo. È stato mostrato che la parrocchia diventa sempre meno comunità e sempre più luogo di composizione sociale dei conflitti (cf gli studi di John Bossy). In questo contesto i sacramenti, in particolare il matrimonio e il battesimo, diventano strumenti di pacificazione, di prevenzione e risoluzione dei conflitti sociali. Il battesimo assolve a questa funzione creando una parentela spirituale e legami che integrano e consolidano le strutture parentali naturali. Ciò spiega, probabilmente, l'importanza che assunse il comparato in molti paesi europei e latino americani. Inoltre la concezione sempre più individuale dell'esperienza religiosa e della stessa fede cristiana fa recepire la teologia tridentina sul peccato originale e sul battesimo più come tutela del benessere individuale che non come elemento su cui fondare la comunità. Si nasce cristiani in una società cristiana: senza battesimo si è "innaturalmente" esclusi da questa società e si diventa preda del "demonio", esposti alla potenza del male, incapaci di accostarsi ai sacramenti, che sono non tanto gli indicatori dell'appartenenza alla chiesa, quanto un modo per soddisfare un bisogno religioso individuale. Il peso secolare di questa concezione non si cancella facilmente e, probabilmente, occorrerà un processo altrettanto lungo se non interverranno fattori esterni alla dinamica ecclesiale che origineranno una accelerazione della riflessione teologica e muteranno la prassi.

3. L'attuale pastorale del battesimo è uno dei nodi problematici delle nostre chiese. Lo scollamento tra evangelizzazione e richiesta del sacramento è, infatti, sempre più chiaramente evidenziato. Nella logica propositiva del Concilio Vaticano II, occorre recuperare il fondamento della dottrina del battesimo nella storia della salvezza, che ha il suo culmine nel mistero pasquale (cf SC 6, LG 7.9.10.11). Nella prospettiva storico-salvifica il battesimo va visto nella sua dimensione cristologica ed in quella ecclesiologica che ne deriva. La dignità sacerdotale di ogni battezzato e l'appartenenza al popolo di Dio, la responsabilità ecclesiale che essa comporta dovrebbero diventare punti centrali della riflessione sistematica sul battesimo. Anche la dimensione pneumatologica del battesimo è essenziale. Il dono dello Spirito che si riceve col battesimo, poi confermato con la cresima, non può cadere nell'oblio. Ogni battezzato è portatore dello Spirito del Risorto e, dunque, appartiene al suo corpo in pienezza, senza ulteriori etichettature. In altri termini si potrebbe dire che il battesimo, sacramento della fede, consegue lo stesso effetto della predicazione e della fede della chiesa: costituisce il popolo di Dio, che è convocato dalla predicazione. Volendo riprendere le categorie della scolastica si potrebbe dire che l'effetto del battesimo è duplice: costituire la chiesa, con l'adesione a Cristo e l'incorporazione alla chiesa (cf Vaticano II), rigenerare, visto che il battesimo dà la vita di Cristo e la dignità di figli di Dio (cf Trento).

4. La teologia sacramentaria attuale ha tentato di ridire la dottrina tradizionale anche nell'ambito della riflessione sullo spazio simbolico della realtà umana. Ora, l'azione simbolica è come una narrazione della nostra storia personale e comunitaria e nel caso del battesimo racconta il passaggio (pesah) dalla "vita vecchia" alla "vita nuova". A questo passaggio si giunge attraverso un cammino "guidato" (l'iniziazione), segnato da azioni significative di progresso verso il passaggio dalla vita vecchia alla nuova, che si caratterizza mediante azioni simboliche "reali", che confermano la novità di vita a cui ora si partecipa. Ciò che importa qui sottolineare è che lo spazio simbolico dei sacramenti, con la rottura dello spazio "feriale" (cf le leggi della ritualità enucleate da Chauvet), significa una vera presa di posizione nei confronti di sé e del mondo, come conseguenza della presa di posizione nei confronti dell'azione salvifica iniziata da Dio. In questo senso il battesimo, come tutti i sacramenti, esprime un "modo di essere". Il richiamo alla rottura dello spazio feriale ci consente pure un aggancio con la storia comparata delle religioni e un confronto con tradizioni spirituali non cristiane. In particolare un utile confronto può essere fatto con i riti di purificazione della tradizione ebraica. Le norme di purificazione rituale delle donne ebree presentano una significativa analogia con l'idea di rigenerazione spirituale implicita nella rottura dello spazio feriale, come ridefinizione del nostro rapporto con Dio, autore della vita.

5. Infine, tutto ciò va riportato alla prassi attuale del battesimo dei bambini. Si può ripensare la teologia del battesimo senza tener conto della diversa situazione soggettiva e oggettiva dei bambini battezzati e degli adulti che chiedono il battesimo? Cosa vuol dire che "cristiani si diventa non si nasce" nel caso di chi è nato cristiano avendo ricevuto il battesimo da bambino in un ambiente che era cristiano? Nell'attuale contesto pluralistico la permanenza dei "cristiani per nascita" acquista una duplice valenza. Una positiva: la coesistenza di esperienze diverse e un pluralismo di fatto che obbliga a rivedere le posizioni tradizionali appiattite sulla logica della societas christiana non più esistente; una negativa: la persistenza della non-scelta e dell'ambiguità di una fede ricevuta, ma non consapevolmente accolta, e tuttavia la pretesa di costituire un "corpo ecclesiale" con diritti e doveri da esercitare. Come risolvere le contraddizioni che ne nascono? L'augurio è che attraverso i contributi che potranno essere ospitati dal Forum ATI e quelli che saranno forniti nel Corso di aggiornamento si possa avere una conoscenza delle soluzioni che la riflessione teologica attuale propone ed utilizzarle per una ulteriore elaborazione contestualizzata alla situazione italiana.

Maurizio Aliotta

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Rassegna di Teologia è la rivista trimestrale, curata dai padri gesuiti della Sezione San Luigi della Pontificia Facoltà dell’Italia Meridionale (Napoli), che ospita tra le sue pagine il Forum dell’A.T.I.

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