Cronaca del XVII Congresso ATI
Brescia 11-15 settembre 2000

 

1. L'approccio al tema

    Dall'11 al 15 settembre la città di Brescia ha ospitato, con grande cordialità, il XVII Congresso nazionale dell'Associazione Teologica Italiana. È stato un felice ritorno, perché già nel 1989 vi si era tenuto il Congresso su «Teologia e istanze del sapere oggi in Italia». Il Congresso di quest'anno ha spostato l'accento dall'oggi al domani. Il suo tema, infatti, è stato «Teologia e storia: l'eredità del '900». Il Congresso non si proponeva di tracciare un bilancio del '900, ma di comprendere alcuni avvenimenti che hanno contribuito a trasformare il modo stesso del fare teologia. Per questo il Consiglio di Presidenza dell'ATI ha proposto di centrare l'attenzione sul rapporto tra teologia e storia e guardare in avanti partendo dai mutamenti operatisi nel '900.

    Nel giorno d'apertura, dopo i saluti di mons. Sanguinetti, Vescovo di Brescia, del presidente della Provincia e del Sindaco, Giacomo Canobbio, presidente dell'ATI, ha introdotto i lavori del Congresso con una relazione di apertura su Uno sguardo complessivo sulla teologia del '900. Il relatore ha sottolineato, innanzi tutto, che nel '900 s'impone alla teologia una presenza del "tempo", così che la storia può essere intesa come un "luogo teologico"; in essa si devono decifrare i "segni" dell'azione di Dio. Il relatore ha sviluppato la sua analisi lungo un percorso diviso in due tappe: la prima segnata dalla discussione sull'uso del metodo storico-critico in teologia; la seconda dal dibattito sul valore "rivelatorio" della storia. Come suggerisce Rosino Gibellini, l'inizio di questo processo è individuato nelle lezioni invernali (1899-1900) di von Harnack sull'Essenza del cristianesimo, il cui intento era quello di rispondere alla domanda "cos'è il cristianesimo?" utilizzando i mezzi della scienza storica e partendo dall'esperienza che ci viene dalla storia vissuta. Ernst Troeltsch accetterà l'istanza di cercare l'iden-tità del cristianesimo mediante la ricerca storica, ma lo farà dilatando il campo d'indagine. Solo con uno sguardo complessivo sulla cultura e le religioni con cui il cristianesimo si confronta è possibile coglierne la vera natura. K. Barth non mancherà di notare che qui la posta in gioco è lo stesso oggetto della teologia, che lui individua nella Rivelazione, non nella storia, ponendo così quella frattura che caratterizzerà a lungo la teologia riformata. Harnack è contestato da A. Loisy, che gli rimprovera d'essere più filosofo che storico. Egli ritiene che, nella ricerca dell'essenza del cristianesimo, lo storico protestante berlinese finisse poi col dissezionare la realtà. Si pone così, in campo cattolico, il problema del rapporto tra storia e verità cristiana a cui cerca di dare risposta la riflessione di M. Blondel. Canobbio ha ricordato che nella storiografia teologica è comunemente riconosciuto a due centri di ricerca francofoni (la scuola domenicana di Le Saulchoir e quella gesuita di Fourvière) il merito di avere avviato una svolta in teologia sotto un duplice segno: dare spazio agli avvenimenti attuali come "luoghi teologici"; essere presenti al tempo. Le Saulchoir si caratterizzava per l'istanza di dover essere presenti al tempo/mondo; tale istanza fu avanzata pure da Karl Rahner nel suo Spirito nel mondo. Sulla metafisica della conoscenza finita in Tommaso d'Aquino, sebbene in una prospettiva filosofica. Anche Jean Daniélou la sostenne, indicando nel ritorno alle fonti, nel contatto con le correnti del pensiero contemporaneo e con la vita, la possibilità di un rinnovamento religioso. Con il suo abbozzo storico, Canobbio ha mostrato come il pensiero teologico si preparò a guardare agli avvenimenti storici e culturali dentro l'orizzonte del disegno di Dio o della storia della salvezza: nulla di quanto avviene nell'umanità appare privo di valore teologico; tutto serve per comprendere meglio la "storia di Dio" con gli uomini. Contestualmente alla comprensione della rivelazione come storia, si sviluppava un confronto con il marxismo (meglio sarebbe dire con il neomarxismo) che notoriamente attribuisce notevole rilevanza alla storia e alla sua apertura al futuro. Il tema del futuro entrava massivamente nella riflessione teologica sia protestante sia cattolica, e con esso diventava determinante il problema antropologico. In questo contesto si situa il Concilio Vaticano II che segna un passaggio riguardo alla concezione della Rivelazione e alla considerazione della storia dell'umanità, che sono ora viste in un legame imprescindibile. La teologia che raccoglie la lezione del Vaticano II sarà consapevole di avere due riferimenti essenziali: la rivelazione e la storia dell'umanità. La relazione, in fine, ha prestato particolare attenzione alle teologie contestuali, di cui si occupa all'interno del Congresso l'ampia relazione di Bruno Chenu. La teologia non viene pensata anzitutto e immediatamente in vista dell'annuncio, ma della critica alla società. In questa stessa linea negli anni '70 si sviluppava in Europa, soprattutto in Germania ad opera del teologo cattolico Johann Baptist Metz, la "teologia politica", il cui intento principale era quello di deprivatizzare il cristianesimo, facendolo uscire dalla sua condizione di "religione borghese" e, mediante il recupero della historia passionis, rendendolo istanza critica nei confronti di una società che si era costruita sulle ceneri dei vinti. Dall'osservazione delle teologie contestuali traspare la consapevolezza che la teologia, e la Chiesa al cui servizio essa si pone, non possono non tenere conto delle nuove congiunture. In questa linea si è proposta in tempi recenti anche la teologia delle religioni: di fronte al pluralismo religioso, non più semplicemente tollerato ma riconosciuto come legittimo, il cristianesimo deve giustificare la sua pretesa di singolare e definitiva rivelazione di Dio.

 

2. Teologia e segni dei tempi
(intervento di G. Ruggieri)

    Giuseppe Ruggieri ha aperto il secondo giorno del Congresso con una relazione di alto profilo su La teologia dei "segni dei tempi": acquisizioni e compiti. Il relatore ha delineato la storia dell'uso contemporaneo dell'espressione "segni dei tempi". Nell'800 la troviamo in ambito protestante in un contesto apocalittico. Nel '900, in ambito cattolico, affiora qua e là già prima della II guerra mondiale. Don Primo Mazzolari la usa con un'accezione messianica: trovare nelle vicende degli uomini le tracce della venuta di Dio. È nota pure l'attenzione di M.-D. Chenu a questo tema. Il relatore osserva che le testimonianze che abbiamo - sia Mazzolari sia Chenu - rimandano direttamente o indirettamente ad esigenze di tipo pastorale. Comunque, secondo Ruggieri, la data di ingresso ufficiale dell'espressione "segni dei tempi" nella discussione teologica cattolica è quella del 25 dicembre 1961, attraverso la bolla di indizione del Vaticano II, Humanae salutis. L'espressione era stata usata a più riprese dallo stesso Roncalli in un arco di tempo lunghissimo (dagli anni del Giornale dell'anima del 29 aprile 1903 ad un'allocuzione del 27 aprile 1959). Il concilio a sua volta riprenderà l'espressione 4 volte nei suoi documenti finali (GS 4; PO 9; AA 14; UR 4), ma non si impegnerà nella chiarificazione dell'espressione come tale. Importante fu, comunque, il lavoro della sottocommissione sui segni dei tempi, costituita ad hoc durante la redazione della costituzione pastorale Gaudium et spes, a partire dal settembre 1964.
    I risultati, per quanto attiene al significato esatto dell'espressione, sono abbastanza deludenti. Il testo fu criticato da Chenu, che, con maggiore consapevolezza storica, proponeva di prendere in più seria considerazione la consistenza specifica degli avvenimenti della storia. Si trattava di prospettive abbastanza difficili da recepire per la difficoltà di abbandonare la tradizionale prospettiva antropologica. Significativa appare ad esempio la posizione di de Lubac. Se ne possono cogliere le preoccupazioni, a partire dal 1964, attraverso alcune pagine delle sue, ancora inedite, annotazioni conciliari. Lo preoccupano soprattutto le posizioni di Schillebeeckx e di Chenu. Anche Rahner è molto critico e suggerisce di respingere lo schema XIII, proprio per la sua visione ottimistica, poco attenta alla realtà del peccato e incapace di distinguere tra ordine naturale e soprannaturale. Per questo motivo, i vescovi tedeschi riuniti a Fulda, nell'agosto 1965, penseranno che sarebbe stato meglio rinunciare a un decreto conciliare propriamente detto e limitarsi ad una lettera (enciclica) conciliare. E, intervenendo in aula il 22 settembre 1965, il card. Döpfner, a nome dei vescovi tedeschi e scandinavi, proporrà di rinviare tutto a una commissione postconciliare. Lo stesso faranno altri episcopati, come quello emiliano-romagnolo, su suggerimento di Dossetti. Comunque è in questo contesto indeciso che occorre collocare il noto articolo del padre Chenu sui segni dei tempi, pubblicato nel 1965. Esso nasce come conferenza al Centro di documentazione olandese. Il suo effetto fu grande, sia per gli ultimi rimaneggiamenti da apportare allo schema, sia per l'impatto psicologico.
    L'effettiva debolezza della Gaudium et spes forse era la carenza di un'ermeneutica storica. La parte finale della relazione di Ruggieri si concentra proprio su questa questione. Ha tentato innanzi tutto di definire i compiti di un'ermeneutica dei segni dei tempi a partire da alcuni dati del consenso teologico contemporaneo (rivelazione nella storia, storia come luogo teologico, dimensione escatologica del messaggio cristiano). Il fondamento ultimo per un'ermeneutica dei segni dei tempi è posto dal relatore nell'evento cristologico. La relazione non entra, come è ovvio, nel dibattito cristologico attuale, ma sottolinea tre aspetti della questione: 1) L'evento cristologico attraverso la confessione di fede dei primi discepoli. 2) Il "tema" della confessione cristologica. 3) Il dono dello Spirito come condizione di possibilità della confessione. Ruggieri ripropone una riflessione a lui cara affermando che fondamento di una ermeneutica dei segni dei tempi è la convinzione credente che in Cristo tutta la storia, anche quella della morte e del peccato, è stata raggiunta e redenta. Non solo la guarigione dell'infermo, non solo il pane per le moltitudini affamate, ma anche la morte e l'annientamento sono, nello "scambio" cristologico, segnali dell'avvento di Dio nella storia. Persino l'assenza di Dio («Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato») che costituisce l'esperienza della morte, viene dai credenti riconosciuta, in Cristo, come segno dei tempi messianici.
    Infine, il riconoscimento dei segni dei tempi - che è la fede stessa operata in noi dallo Spirito del Risorto - "produce" un'ermeneutica della storia umana contrassegnata da due elementi nuovi, uno a livello di linguaggio (l'ermeneutica simbolica della storia umana) e uno a livello del significato (ogni fatto è storicamente suscettibile di emergere a segno, qualora esso venga colto dalla coscienza umana nella sua qualità messianica). Per Ruggieri, "i segni dei tempi", nella loro accezione originariamente cristologica, ma al tempo stesso - e inseparabilmente - pneumatologica, stanno quindi ad indicare un evento che porta un significato (gesta nella felicissina terminonologia di Dei Verbum 2) che è tale solo se è quello perseguito dai soggetti, animati dal desiderio messianico sulla storia umana. Non è la registrazione del bruto fatto e nemmeno la semplice storia vissuta che possano farne emergere i segni distintivi. Non è possibile una separazione tra oggettività storica e intenzionalità soggettiva, sia essa del singolo o del gruppo sociale. La storia è costruzione progressiva di un significato, di un futuro. Riprendendo la rilettura fatta da Seckler della riflessione di Cano sui "luoghi teologici", si sottolinea che nei "luoghi" di Cano si manifesta il dinamismo strutturale di tutta la chiesa nelle sue varie componenti, appunto come sistema strutturato. L'intelligenza teologica non è quindi compito del singolo teologo, e nemmeno del solo magistero, o di un concilio, o della stessa sola Scrittura, ma risultato dell'azione spesso dialettica dei luoghi e quindi dei vari soggetti ecclesiali secondo il peso proprio di ognuno. Il vero soggetto/luogo ermeneutico dei segni dei tempi è cioè la comunità confessante nella compagine di tutte le sue componenti. Per questo il relatore conclude la sua relazione parlando dei segni dei tempi come prassi di una coscienza collettiva, che tuttavia non prescinde dalla dimensione soggettiva e dalla libertà. I segni dei tempi sorgono quando gli uomini si collocano nel dinamismo della storia umana, vivendone responsabilmente le contraddizioni, assumendo cioè sia le negazioni sia le affermazioni rispetto alla salvezza promessa a tutti gli uomini dal Dio di Gesù Cristo, per aprirle all'avvento del suo Regno.

    Nella reazione alla relazione di Ruggieri, il prof. Moretto, docente di filosofia teoretica all'Università di Genova, si è posto la domanda se l'espressione "segni dei tempi" possa acquistare in filosofia una valenza universale. In termini generali si può affermare che la parola porta il suo frutto quando vi è lo stato d'animo che consente di accoglierla. Ora, se per tempo s'intende ciò che il Nuovo Testamento chiama kairós, "segni dei tempi" (kairoi) può avere una universalità filosofica, spetta infatti alla filosofia essenzializzare le parole, renderle cioè valide per tutti gli uomini. Quest'essenzializzazione può esser la base di un dialogo ecumenico. In conclusione, riguardo alla svolta antropologica, Moretto ricorda che, secondo il suo maestro Caracciolo, dal Vaticano II non sono uscite "parole", ma vi sono entrate. Circa il soggettivismo ci si può chiedere se non vi sia il massimo dell'oggettivo in quello che fa l'uomo, in quanto che le strutture e la storicità vi appartengono come strutture fondamentali.

 

3. Fine dell'eurocentrismo?
(intervento di B. Chenu)

    La relazione pomeridiana del secondo giorno del Congresso, sulla Fine dell'eurocentrismo e le teologie dei Terzi Mondi, è stata tenuta da Bruno Chenu, giornalista e docente di missionologia all'Università di Lione. Egli ha ripercorso in maniera meticolosa e con grande precisione descrittiva la nascita delle teologie locali in tre aree geografiche: Africa, America del Nord, America del Sud. In questa breve cronaca non si può dare conto di tutte le tappe esposte, perciò ricorderemo solo alcune chiavi di lettura che il relatore ha offerto per valutare queste teologie locali.
    Contraddicendo la tendenza abituale, il relatore ha cominciato la sua esposizione partendo dalla teologia africana. Infatti, sebbene la teologia latinoamericana della liberazione influenzerà le altre teologie, la teologia africana ha caratteri propri e non dipende da quella latinoamericana. L'analisi della nascita e dello sviluppo della teologia dell'Africa nera a sud del Sahara mostra che il contesto è sì quello dell'esperienza del colonialismo classico e della ricerca dell'indipendenza, tuttavia l'identità della teologia africana non è la contrapposizione alla teologia missionaria: i teologi africani vogliono trovare la loro voce e la loro strada. Attraverso le tappe della formazione della teologia africana si comprende che solo gli africani possono rendere "africana" la loro Chiesa. Ciò che inizialmente è definito "colore" locale, diventerà processo di "incarnazione" e di "inculturazione". La produzione teologica africana dimostra che gli africani attribuiscono al cristianesimo la capacità di rispondere all'attesa tipicamente africana di salute e guarigione. Esso non appare antiquato, anzi non ha ancora espresso tutte le sue potenzialità. La teologia africana, inoltre, come espressione di lavoro intellettuale rimanda alla pertinenza e alla dignità della cultura africana, disprezzata sia dai colonizzatori sia dall'attuale processo di mondializzazione.
    Negli Stati Uniti d'America nasce la cosiddetta "teologia nera", a partire dagli anni '60. Bisogna considerare però che essa ha alle spalle 244 anni di schiavitù e 100 anni di segregazione. È al centro di questa storia dolorosa, che gli Afro-Americani hanno scoperto il cristianesimo e ne hanno fatto una leva d'identità e di liberazione. Anche i Neri americani hanno un problema di identità come gli Africani, non tanto però a causa del colonialismo, quanto del razzismo. La teologia nera fa capire chiaramente le proprie limitazioni perché è vittima della comunità bianca, della Chiesa bianca e della teologia bianca. D'ora in poi non si possono ignorare i problemi del razzismo, che non si possono ridurre al loro condizionamento economico o politico, ma denotano una forma specifica di disprezzo dell'altro. Uno dei grandi interessi della teologia nera è di potersi fondare su di una tradizione cristiana popolare vecchia ormai di due secoli e che ha lasciato tracce attraverso i canti, le preghiere, i sermoni, i racconti e una tradizione orale molto ricca. Il relatore ha notato che un certo conflitto tra la teologia nera e le Chiese nere già stabili è un fenomeno interessante perché ci dice che non basta essere cristiani neri per sottoscrivere la prospettiva di una teologia nera.
    Più complessa la nascita della teologia latinoamericana. Essa riguarda tutto un continente che non vive esattamente allo stesso ritmo, col rischio di percepire l'evoluzione continentale solo attraverso il primato del Brasile. Per non cadere in questa semplificazione, Chenu ripercorre la nascita e lo sviluppo della teologia latinoamericana in tre tappe: a) la preparazione remota, dove si evidenziano gli elementi chiave; b) la tappa della fermentazione ecclesiale segnata dalle due grandi assemblee ecclesiali del Vaticano II (1962/65) e di Medellin (1968); c) la tappa della formulazione della teologia latinoamericana della liberazione con l'apparizione delle opere fondamentali (1971/72). Considerata nel suo insieme la teologia latinoamericana mostra le proprie radici occidentali. Infatti i suoi teologi migliori si sono formati in Occidente, anche i suoi militanti più impegnati sono preti, religiosi e religiose espatriati. Il materiale delle analisi viene dall'Occidente e, infine, il suo senso della storia e della lotta per la libertà è tipicamente occidentale. Chenu ricorda che il grande apporto della teologia latinoamerica riguarda il metodo: l'impegno per la liberazione è l'atto primo, la riflessione teologica è l'atto secondo. Si pone, com'è ben noto, il problema dell'uso delle scienze sociali e in particolare del marxismo in teologia. Altra caratteristica di questa teologia è che essa è un fatto ecclesiale con la partecipazione degli stessi pastori, tanto che, secondo il relatore, proprio in America Latina si vede la migliore articolazione tra Chiesa e teologia. Nella parte conclusiva della relazione, Chenu ha passato in rassegna alcuni fatti specifici che hanno segnato le teologie dei Terzi Mondi, come per es. la fondazione Associazione ecumenica dei teologi del Terzo Mondo (EATWOT) tra il 5 e il 12 agosto 1976 a Dar-es Salam, e le prese di posizione della teologia occidentale.

    La reazione di Maurilio Guasco, docente di Storia delle dottrine politiche all'Università del Piemonte Orientale, ha preso le mosse da un'osservazione di natura metodologica, per riprendere alcune cause della fine dell'eurocentrismo e giungere così alle considerazioni critiche sulla relazione. Riguardo al metodo, Guasco ha osservato che certe analisi della relazione di Chenu sono presenti in altri ambiti, per es. nell'analisi politica. Negli anni '60 si giunse ad affermare che ogni pensiero è sempre storicamente determinato. In ordine alla fine dell'eurocentrismo è stato ricordato il fenomeno concomitante del cambiamento in teologia, col passaggio dalla riflessione astratta all'inizio delle teologie locali. A livello politico, negli anni '60 si assiste ad un cambiamento del quadro delle egemonie, con la dislocazione del potere mondiale. A livello critico, Guasco ha domandato a Chenu se il sorgere del localismo in teologia non possa comportare un asservimento della teologia ai nuovi poteri. Rischio questo tutt'altro che remoto. Si pone inoltre la questione della doppia appartenenza al popolo e al cristianesimo.

 

4. Shoah e Teologia cristiana
(intervento di P. Stefani)

    Il terzo giorno del Congresso è stato caratterizzato dalla relazione di Piero Stefani su La persecuzione contro gli ebrei e il suo influsso sulla teologia. Il noto studioso romagnolo dell'ebraismo ha esordito affermando che il confronto con la Shoah è entrato in modo irreversibile nella teologia cristiana. Ha pure messo in evidenza il fatto che la formula "dopo Auschwitz" è usatissima, ma poco compresa. Perché si può parlare di "dopo Auschwitz"? Il relatore tenta di rispondere alla domanda sviluppando la sua relazione attorno a quattro nuclei: a. memoria, testimonianza, etica; b. dalla domanda su Dio a quella sull'uomo; c. Auschwitz e la ricerca teologica cristiana; d. le colpe delle chiese. Il primo nucleo considera l'etica in relazione ad un evento (Auschwitz) che ne segna il supremo fallimento. Citando Primo Levi, «qui non ci sono perché», Stefani rammenta che per il nazismo l'uccisione degli esseri umani è ridotto ad un problema tecnico, non a un perché ma a un "come". L'eliminazione del perché significa in realtà l'eliminazione del massimo tema etico. Qui però il relatore nota che la voce dei testimoni non ha avuto spazio nella teologia. Dire che è successo e potrebbe accadere ancora, indica l'accadibilità del fatto nonostante il trauma causato. L'accadibilità significa che è accaduto, potrebbe accadere ancora, ma non deve accadere; accadrà se non si ascoltano i testimoni. L'imperativo che ne deriva non si fonda sulla storia, ma sulla memoria. Perché, però, la voce del testimone sia imperativa, si suppone che un evento per quanto estremo abbia un valore universale.
    Il secondo nucleo della riflessione si pone la stessa domanda di J.B. Metz: «dov'è l'umanità ad Auschwitz?». An-che in questo caso, la risonanza universale della questione prende le mosse dalla sua "particolarità". Il testimone è custode e memore fuori di quella situazione particolare. Nei lager (e in qualche modo anche nei ghetti) la memoria era conservata senza prospettiva di futuro. Secondo Piero Stefani, la memoria è il tentativo di non far precipitare nel nulla ciò che è stato. L'ebraicità consiste nel modo in cui è tentata la trasmissione della memoria, che vuol darsi anche quando non c'è speranza di futuro.
    Nel terzo nucleo della relazione si afferma che non si comprende Auschwitz e questo non diventa un punto discriminante della teologia cristiana se non viene collocato nella teologia del popolo d'Israele. In particolare, bisogna chiarire il concetto di elezione per evitare di concepire una sofferenza ebraica ontologicamente superiore e creare nuovi e più pericolosi ghetti per il popolo ebraico.
    Il quarto ed ultimo nucleo della relazione considera le colpe dei cristiani. Citando R. Rendtorff, il relatore ricorda che la riflessione sulle colpe dei cristiani verso gli ebrei obbliga a rivedere senza riserve la nostra storia cristiana. Per far questo occorre abbandonare ogni logica apologetica. Non basta quindi l'etica, vale a dire il discorso sulla responsabilità, per riflettere sulla storia cristiana. In effetti, alcuni documenti che riconoscono la responsabilità dei cristiani si muovono nell'ottica della "purificazione della memoria", restando così sul piano dell'elaborazione interna. Manca qui la dimensione dialogica. Secondo il relatore, in una prospettiva teologica, un'autentica "riconciliazione delle memorie" potrà avvenire non tanto appoggiandosi al tema etico del perdono, quanto all'auspicata volontà delle chiese cristiane di riattingere alla più antica e fondativa delle loro memorie, quella di essere innestate sul tronco d'Israele (Rm 11,17). Il gesto di Giovanni Paolo II di deporre al muro del pianto una richiesta di perdono per le colpe commesse contro gli ebrei conferma quanto da lui affermato tempo prima a proposito dell'alleanza mai revocata di Dio con Israele. Poiché il muro del pianto ha rappresentato lungo i secoli per la teologia cristiana il segno inequivocabile della punizione divina, il gesto del Papa capovolge secoli di pregiudizi, indicando la via da percorrere per una vera riconciliazione con il popolo d'Israele.

    Nella reazione, il prof. Emilio Baccarini, docente di Antropologia filosofica all'Università Tor Vergata di Roma, ha ribadito che non soltanto l'insegnamento pastorale e catechisti-co non è stato ancora "toccato" dalla Shoah, ma la stessa teologia ancora non la assume come "segno dei tempi" o forse come "il segno" per la teologia del '900. In secondo luogo, ha notato che tra i teologi del '900 Bonhoeffer è stato l'unico a capire e denunciare che la distruzione delle sinagoghe avrebbe anticipato quella delle chiese e l'allontanamento degli ebrei dall'Occidente quello di Cristo. Infine, ha sostenuto che farsi provocare dalla Shoah - per la teologia e il pensiero occidentale - deve significare: ripensare il teologico e istituire una nuova antropologia che sappia assumere l'essere "ad immagine e somiglianza di Dio" come suo fondamento.

 

5. Metafisica e Teologia
(intervento di P. Lorizio e P. Coda)

    Il quarto giorno del Congresso si apre con un'articolata relazione di Pino Lorizio e Piero Coda su La "crisi della metafisica" e le trasformazioni della teologia. La relazione, frutto di una ricerca a quattro mani e successiva ad un seminario di studio tenutosi presso la Pontificia Università del Laterano, è stata presentata da Lorizio con maestria e con l'ausilio di un supporto informatico. Innanzi tutto colloca la questione nel suo sfondo storico, rilevando che la crisi della metafisica non è un problema del Novecento, nel senso che non trova nel secolo appena trascorso il suo luogo originario e quindi, secondo gli estensori della relazione, la sua ragion d'essere. Già Hegel, nel 1812, dedica alla questione alcune pagine della sua Scienza della logica. Nella ricerca delle cause della crisi un posto di rilievo occupa la teologia, perché essa non solo non subisce questa crisi ma la provoca, proprio in quanto sapere della fede.
    Poste queste precisazioni, il relatore passa ad alcune puntualizzazioni metodologiche. Sul nesso tra teologia e metafisica sostiene che è imprescindibile la necessità di uno stretto legame fra il sapere della fede e il sapere metafisico. Consapevole di nuotare controcorrente, anche da questo punto di vista, il teologo Wolfhart Pannenberg, nelle sue lezioni napoletane del 1986 (dietro le quali ci sono i seminari monachesi tenuti in collaborazione con Dieter Henrich su teologia e metafisica), ha sostenuto con vigore la necessità di tale nesso e nel contempo l'urgenza di porre mano a un radicale e serio rinnovamento del pensiero metafisico. Puntuale anche il riferimento al saggio di Martin Heidegger su Identität und Differenz, che contiene le tesi esposte in un seminario del 1956-57, dedicato proprio alla Scienza della logica di Hegel. Lorizio ha richiamato pure il recente insegnamento del Magistero della Chiesa cattolica là dove afferma con forza tale legame e la necessità di un pensiero autenticamente metafisico per il sapere teologico (Fides et ratio 105, 83, 97,49, 97).
    Altra pecisazione metodologica riguarda la terminologia. Vi è una pluriformità di senso che deve essere esplicitata. Seguendo l'interpretazione aristotelica di Reale, Lorizio espone le dimensioni costitutive di tale sapere, presenti ed intrecciantesi nella metafisica aristotelica e determinanti gli sviluppi successivi della storia della metafisica. La prima dimensione del sapere metafisico aristotelicamente inteso è di tipo aitiologico, ossia "scienza o conoscenza delle cause e dei principi primi e supremi". In secondo luogo (ma non secondariamente), il sapere metafisico si presenta connotato da una dimensione ontologica. Così all'inizio del libro G, la metafisica viene definita come scienza dell'essere in quanto essere e di ciò che all'essere in quanto tale compete. In terzo luogo il sapere metafisico risulta esprimere una dimensione ousiologica, così da essere definita nei termini di una "teoria della sostanza". Accanto a ciò, il relatore introduce un'ulteriore precisazione terminologica, distinguendo tra "istanza metafisica" e "sistema metafisico". Nel primo caso si tratta di una componente del sapere filosofico e teologico, che può essere semplicemente sottesa, operando in maniera criptica nelle diverse forme dell'umana conoscenza, costituendone l'orizzonte di riferimento ultimo, caratterizzato dalla dialettica fra già e non-ancora, fra le sue espressioni storiche e la sua tensione profonda. Nel secondo caso si tratta della metafisica come sapere totalizzante e onnicomprensivo, esposto alla tentazione ideologica e all'utilizzo strumentale, ma, in senso positivo, caratterizzato da quella unitotalità cui il pensiero umano comunque tende e che la mente continuamente ricerca.
    La disgregazione delle dimensioni sopraindicate genera la crisi della metafisica: sfondamento ousiologico, crisi del concetto di causalità, frattura fra la dimensione ontologica e quella teologica della metafisica. La relazione ripercorre le tappe di questa crisi nella modernità compiuta, riferendosi al pensiero di Kant e ripercorrendo la parabola della modernità, nella linea Cartesio-Nietzsche e nella linea Cartesio-Rosmini. La crisi s'incrocia inevitabilmente col sapere teologico, questa volta inteso non tanto nel senso della teologia filosofica, bensì in quello di approfondimento intellettuale della fede cristiana. Secondo Lorizio risultato di questo incrociarsi è la deriva prassiologica, sentimental-spiritualistica e filologico-positivistica del sapere della fede, preconizzata da Hegel.

    Puntuale e ricca di spunti la reazione di Adriano Fabris, docente di Filosofia delle religioni all'Università di Pisa. Considera eredità del Novecento la crisi conclamata della metafisica. Ciò dovrebbe indurre a prendere sul serio quel che c'è dietro il nichilismo. Fabris ritiene che tra '800 e '900 la metafisica più che morire si trasfigura. Allora pone tre domande: a. Quale significato di metafisica può essere ancora elaborato? b. Quali discipline sono in grado di compiere una tale elaborazione e sulla base di quali istanze? c. Quale tipo di teologia è capace di elaborare tutto ciò sia in relazione al modo di pensare (teologicamente fondato), sia in relazione al modo di vivere? Il filosofo pisano ha osservato che in base alla relazione di Lorizio/Coda sembrerebbe che solo nel campo della filosofia possa esserci risposta. Si può parlare di uno scambio di ruoli tra filosofi e teologi? Al filosofo sembra legittimo ripensare il rapporto tra la propria disciplina e le altre. Un corretto rapporto tra teologia e filosofia fa sì che esse non siano né nemiche mortali, né che giungano ad uno scambio di fusione. Invece, il rapporto tra i due ambiti può essere definito come "dialogo", dove ciascuno degli interlocutori può offrire e ricevere. Allora, quale definizione di metafisica? Fabris propone di definirla come elaborazione del senso. La teologia porterebbe a compimento questa elaborazione, perché la ricerca del senso può essere confusa con la spiegazione del senso.

 

6. Teologia e liberazione
(intervento di C. Molari)

    Nel pomeriggio, Carlo Molari ha presentato con la consueta passione un'interessante relazione sui Movimenti di emancipazione - liberazione e nuovi paradigmi in teologia. In realtà si è soffermato soprattutto sui nuovi paradigmi e le nuove forme di teologia nel XX secolo, in altri termini ha tentato di descrivere la situazione nella quale la teologia si è venuta a trovare per l'incidenza dei processi culturali. L'esito di questa incidenza è il superamento della teologia neoscolastica in ambito cattolico e la fioritura delle nuove forme di teologia nella seconda metà del secolo ventesimo.
    In via preliminare, Molari valuta positivamente il cambiamento dissentendo con quanto ha scritto recentemente Giuseppe Colombo, che considera la seconda metà del sec. XX un tempo poco propizio per la teologia, a causa dell'assenza di una chiesa pacifica nel suo assetto interno e nelle sue relazioni con il mondo esterno. Fatta questa premessa, il relatore assume come accezione di paradigma quella proposta e sviluppata da Thomas S. Kuhn, cioè «l'intera costellazione di credenze, valori, tecniche e così via, condivise dai membri di una data comunità». Per ridescrivere un fenomeno ed evidenziare tutti i suoi meccanismi e scoprirne le dinamiche nascoste si usa una costruzione teorica o concreta che chiamiamo modello. L'uso dei paradigmi e dei modelli è importante anche per la comunicazione della fede, perché se essi sono desueti si opera un allontanamento anziché un avvicinamento del destinatario della comunicazione. A questo proposito Molari considera le scienze linguistiche ed ermeneutiche, oltre quelle psicologiche e sociali. Infatti nel secolo XX si è attuata quella che viene definita la svolta linguistica della cultura. Essa ha una portata epocale. Molari ha notato che le tecniche ermeneutiche si sono sviluppate in teologia soprattutto in ordine all'interpretazione dei testi sacri; non si sono tratte, invece, tutte le conseguenze in ordine all'interpretazione dei fatti storici. Il passaggio è avvenuto quando lo stesso evento si è presentato nell'ambiguità ed ha richiesto un'interpretazione specifica attraverso la verifica vitale, o l'esperienza dell'efficacia salvifica del Vangelo, inserita però in un processo che ha solo nel compimento il suo valore, perché solo allora è in grado di mostrare la sua verità. I teologi W. Pannenberg, in ambito protestante, e E. Schillebeeckx, in ambito cattolico, hanno spinto la riflessione in questa direzione, contribuendo notevolmente al cambiamento del metodo teologico.
    Molari ha lamentato che nell'impianto del Congresso non sia stata sufficientemente valorizzata la svolta linguistica ed ermeneutica della cultura. Le scienze sociologiche, d'altro canto, hanno messo in luce le incidenze sulla pratica religiosa e sulla socializzazione religiosa dei cambiamenti in corso e hanno sollecitato i teologi a fornire nuovi strumenti. La pastorale, così, sollecitava la teologia sistematica a trovare nuovi strumenti di evangelizzazione, tenendo conto pure delle conclusioni alle quali pervenivano le scienze sociali sui meccanismi della costruzione sociale, della formazione dell'individualità al suo interno e dell'incidenza dell'esperienza religiosa in questi contesti. La teologia della liberazione, e per un certo verso anche la teologia femminista, hanno tenuto conto di questa esigenza e hanno avviato un loro proprio cammino.
    Nella parte conclusiva, Molari ha esaminato analiticamente le incidenze teologiche dei mutamenti dei paradigmi e dei modelli culturali. Le scienze naturali hanno contribuito al rinnovamento della teologia della creazione, ad esempio, così come la stessa nozione di Rivelazione ha subito un profondo cambiamento. Un'altra acquisizione fondamentale della teologia della prassi riguarda l'azione di Dio nella creazione e nella storia. È un dato prioritario e fondamentale, anche se non sempre è affrontato in modo esplicito o con categorie adeguate. È derivato soprattutto dal dialogo con le scienze della natura ed è stato lo sviluppo di una concezione acquisita già da secoli. Non è possibile capire come la teologia possa considerare la prassi di fede come luogo della risonanza della parola di Dio se non ci si richiama al concetto di presenza creatrice.
    Altro ambito di rinnovamento è il rapporto tra prassi ed esperienza di fede. Tutte le teologie della prassi e in particolare la teologia della liberazione e la teologia femminista si richiamano all'esperienza come punto di partenza e ambito di riflessione, a differenza della teologia neoscolastica che aveva come riferimento di avvio i testi biblici e del Magistero. L'esperienza di fede è considerata come il luogo dove l'azione di Dio può essere percepita e la sua Parola ascoltata. Da tutto ciò emerge l'insufficienza del metodo neo-scolastico e la necessità di un nuovo modo di organizzare la riflessione sulla esperienza di fede. Di fatti nel dopo Concilio il metodo sembrò costituire il problema più assillante della teologia cattolica. Significativo a questo proposito fu il Congresso di Concilium a Bruxelles nel 1970. La sua prima tappa fu dedicata alla natura della teologia e al metodo teologico. Molari ha concluso affermando che le teologie della prassi si presentano come la riflessione sistematica sull'esperienza di fede di una comunità cristiana compiuta in un determinato contesto storico, per cogliere le risonanze della Parola creatrice che in Gesù ha assunto forma salvifica definitiva per l'uomo, e suscitare la prassi che consenta all'azione creatrice di Dio di esprimersi pienamente nelle singole fasi della storia umana, fino al compimento della parusia. Le teologie della prassi e in particolare la teologia della liberazione e la teologia femminista stanno tracciando questo cammino a favore di tutta la teologia cristiana.

    Ha reagito alla relazione di Molari la teologa Valeria Boldini, che ha esordito richiamando il compito della ragione teologica e collocandosi sul piano metodologico. Ha posto così una serie di domande sui termini della riflessione di Molari. Innanzi tutto si è domandata cosa sia la prassi, visto che non è ovvio cosa si intenda quando si parla di essa. L'esame delle varie possibili accezioni suscita un atteggiamento critico nei confronti delle teologie della prassi, concludendo che la teologia non può ridursi a scienza della prassi.
    Riguardo ai paradigmi, la Boldini si è domandata se Gesù Cristo sia riducibile ad un paradigma. Le teologie devono esser in relazione alla verità o alle situazioni socio-econoniche? D'altra parte non può esserci una teologia ripiegata sul suo fondamento cristologico, staccata dal contesto culturale in cui si costituisce. La relatrice ha pure sottolineato la dimensione teandrica della Rivelazione, perché essa è l'autocomunicazione di Dio in una concreta vicenda storica. Infine la teologia viene definita a partire dalla sua funzione nella comunità cristiana: deve esprimere l'istanza veritativa. Non si deve lasciare alle scienze sociali il compito di giudicare la teologia, mentre dovrebbe essere il contrario, per l'istanza veritativa che la teologia come intelligenza critica della rivelazione e della fede ecclesiale di sua natura esprime. La teologia di un tempo e di un luogo, pur tenendo conto delle letture sociali, deve rispondere di se stessa al contesto ecclesiale proprio perché si pretende cristiana, cioè in ordine all'evento di Gesù Cristo secondo la fede apostolica.

 

7. Il Vaticano II e la teologia del Novecento
(intervento di Peter Hünermann)

    La giornata conclusiva del congresso ha visto la relazione del noto teologo tubinghese Peter Hünermann su Il Concilio Vaticano II tornante della teologia del secolo XX. La relazione ha preso le mosse dallo stato delle ricerche sul Concilio, mettendo in evidenza il posto unico, nella storia dei concili, che vi ebbe la teologia; ciò a motivo dell'ampiezza dei temi che vi si affrontarono. Non è facile individuare un nucleo centrale del Vaticano II, indubbiamente però si tratta di un passo epocale. La relazione non ha considerato nella sua interezza i documenti del Concilio, ma ha puntato la sua attenzione su Dei verbum, Lumen gentium e Gaudium et Spes.
    Hünermann ha collocato la sua analisi sullo sfondo del mutamento epocale dell'esperienza della realtà nei secoli XIX e XX, preparato fondamentalmente nell'ambito della filosofia europea da molteplici forme anticipatrici a cavallo tra il XVIII e il XIX secolo. Concettualmente questa nuova esperienza della realtà viene alla luce nella nuova determinazione delle categorie delle idee trascendentali ad opera di Kant. L'esperienza del tempo e del pensiero è posta al centro della fenomenologia, specialmente presso Husserl e Heidegger. Hans-Georg Gadamer ha poi perseguito questa tematica nella questione sulla verità e la storia. Nell'ambito linguistico francese sono da ricordare Bergson, Blondel e la prosecuzione delle intuizioni (Ansätze) di Heidegger da parte di Emmanuel Lévinas e di Paul Ricoeur. Senza questa nuova comprensione della realtà - il vasto e composito ambito della filosofia del linguaggio, iniziando da Cohen, Franz Rosenzweig e Ludwig Wittgenstein - non è dato cogliere come le molteplici forme della filosofia pratica caratterizzino e arricchiscano l'attuale pensiero. La scoperta del significato costitutivo della cultura per ogni scienza e ogni tecnica rappresenta un'intensificazione di questa esperienza della storicità. In breve, secondo il relatore, si può dire che la novità della comprensione della realtà, così come la formula Kant nella Critica del giudizio, è la possibilità di cogliere una molteplicità di fatti e vedere cosa sono. In questa sintesi i fatti possono rappresentarsi in sé e per sé. L'unità dell'esperienza può essere data dalle idee trascendentali. Ora, in Occidente si "pensa storicamente", vale a dire ogni pensiero si ricollega ad uno precedente. In un primo tempo questo accade nelle scienze dello spirito; più tardi anche le scienze della natura si sono aperte a questo modo di vedere. Il divenire cosmologico si vede come indeducibile.
    La fede e la teologia reagiscono a questo nuovo modo di vedere attraverso la categoria di "storia della salvezza", un'idea trascendentale sviluppata nella scuola di Tubinga. Su questo sfondo si deve collocare la concezione storico-salvifica del Vaticano II. Fino ad esso vi sono delle isole in cui questo pensiero è coltivato, col Concilio si fa un grande passo in avanti, non senza tensioni e conflitti. Nel Proemio della Dei verbum vi è un riferimento alle tensioni provocate dallo schema preparatorio. Con la commissione presieduta dai cardinali Ottavia-ni e Bea si assume un nuovo punto di partenza. Il discorso sulle fonti della Rivelazione si ha a partire dalla Rivelazione avvenuta, l'attenzione si sposta sulle forme espressive.
    Il relatore ha dedicato una grande attenzione alla Lumen gentium e alla concezione storico-salvifica della Chiesa in essa contenuta. In particolare, ha mostrato che i primi quattro capitoli della costituzione dogmatica sulla Chiesa formano una struttura ben articolata. Il primo capitolo, che tratta del mysterium ecclesiae, caratterizza la Chiesa a partire dalle prospettive dell'agire divino che crea la storia. Il capitolo secondo, che tratta del popolo di Dio, parla della Chiesa come soggetto storico; il terzo e quarto capitolo trattano della realtà della Chiesa come forma di organizzazione concreta nella storia. Se la Dei verbum presenta la storia come spazio della verità, la Lumen gentiun la presenta come iniziativa di Dio, perché gli uomini siano in comunione con Lui. Quest'unità è manifesta e realizzata in Gesù Cristo. Ora, la Chiesa è sacramento di quest'unità e comunione.
    Nella relazione non si tacciono le questioni rimaste aperte, come per es. il rapporto tra ministero e laici, che spiegano le tensioni successive. La Gaudium et spes, la cui elaborazione fu molto tormentata a causa dell'assenza di una via prefissata da seguire, è debitrice delle istanze innovatrici di Giovanni XXIII.
    Il teologo tubinghese si domanda infine quali prospettive/provocazioni derivino da questa svolta epocale per la teologia. Una prima provocazione riguarda la necessità di dotarsi della strumentazione che la filosofia moderna da Kant, Hegel e Schelling ha predisposto. Se è fondata la tesi che nella modernità è avvenuta una svolta epocale nella comprensione della realtà, la riflessione teologica necessita di una familiarità con i grandi progetti della fenomenologia - si pensi ad esempio a Husserl o Heidegger - e con le nuove impostazioni di Bergson, Blondel, Gadamer ecc. I compiti della teologia sono immensi, tuttavia la dogmatica, diversamente dall'esegesi, non ha ancora ben integrato gli strumenti della moderna ricerca.
    Un dato preoccupante a questo proposito, secondo Hünermann, è il fatto che né in Europa, né in America Latina o in Asia, abbia trovato una grande recezione il tentativo di rinnovamento metodologico iniziato da Lonergan. C'è da sospettare perciò che la discussione metodologica nella teologia non sia condotta in modo appropriato.
    La relazione si conclude con l'auspicio che la collaborazione intensiva, critica e insieme fiduciosa dei padri del Concilio e dei teologi, possa riprendere e crescere. La definizione teorica del rapporto di magisterium pastorum e magisterium theologorum come la cooperazione pratica devono essere nuovamente e più adeguatamente determinate in vista del futuro, proprio come è accaduto nel corso dello sviluppo post-conciliare.

    La reazione di Marco Vergottini a Hünermann ha rilevato i problemi connessi alla ricezione dei testi conciliari e al rischio che diventino sempre più ininfluenti sul rinnovamento della vita ecclesiastica e pastorale. Egli ha ricordato che già K. Barth manifestava la consapevolezza che la novità del Concilio avrebbe potuto provocare soltanto un aggiornamento del linguaggio e delle forme dell'agire ecclesiale, ma non una spinta ad una revisione profonda dei fondamenti ultimi del messaggio cristiano. Vergottini si è altresì domandato se un'intelligente e fedele ricezione della prospettiva della Dei verbum non richieda di evitare un "adattamento" del modello di razionalità dominante all'oggetto della fede. Ritiene pure di affermare che nell'autocoscienza credente vi è la capacità critica di rispondere alle istanze sollevate nei confronti della verità cristiana, in modo tale che la teologia sia in grado di esprimere, a partire dalla fede e non da altro, la razionalità di cui è capace.
    Riguardo alla Lumen gentium, il vero passaggio operato non sarebbe quello da un'ecclesiologia giuridica ad una di comunione, ma la considerazione storico-salvifica della Chiesa, quale emerge dalla nozione di "popolo di Dio" come soggetto storico. Circa la Gaudium et spes, Vergottini ritiene che, pur costituendo un punto di non ritorno, essa non ha consentito in realtà di accedere al riconoscimento della complessità del discernimento culturale e del giudizio morale. L'assenza di una seria revisione dell'impianto metodologico è stata una carenza della teologia italiana post-conciliare, incapace sostanzialmente di andare oltre il modello manualistico. Tuttavia nella reazione si riconosce che i benefici più evidenti prodotti dal Concilio sono stati soprattutto nell'ambito della teologia, piuttosto che in quelli della vita ecclesiastica e pastorale.

 

8. Un primo bilancio

    Il Congresso si è concluso con gli interventi di Luigi Sartori e Franco Ardusso. Il primo, cui è andato l'affettuoso e cordialissimo saluto dell'assemblea dei congressisti, ha offerto un'appassionata testimonianza di una vita spesa a servizio della comunità cristiana nella pratica teologica. Il suo intervento si è giocato tutto sul filo della "personalizzazione" della pratica teologica. Ha tratteggiato una teologia sempre attenta alla persona concreta. Ha esordito con due premesse: a. I cinque temi del Congresso sono già "ereditari", il lavoro per il futuro è renderli interni alla teologia; b. la teologia del relatore è stata tanto segnata dall'ecumenismo, da farne un tratto biografico essenziale.
    A mo' di introduzione, Sartori ha ripercorso il '900 teologico cogliendo tre momenti essenziali: Modernismo e reazione della Pascendi, Humani generis, Concilio Vaticano II. Il modernismo obbligava la teologia a guardare "fuori" e recepire la storicità, la nuova teologia ha guardato "dentro", dando spazio alla multiforme espressione delle culture. La pluralità è intesa da Sartori come variazioni sullo stesso tema. Ciò consente, con spirito ecumenico, di recuperare l'unità, ma a partire dalla molteplicità. In questo contesto è fondamentale la dimensione escatologica.
    Il relatore ha ulteriormente precisato come ha inteso l'ecumenismo nella sua lunga e feconda attività di teologo. Non una tecnica di rapporti, ma una mens: imparare ad amare l'unità imparando ad amare la diversità. L'ecumenismo è pure un'ispirazione ad una soggettività vera, quasi una analogia esistenziale, un mettere insieme le persone. La teologia dovrebbe utilizzare quest'analogia esistenziale, perché non si incontrano dei libri, degli oggetti, ma soggetti concreti, delle persone (cf GS 22).
    Altro recupero che la teologia deve operare è la tensione escatologica (non solo nell'oggetto della ricerca, ma come atteggiamento personale). Non bisogna idolatrare ciò che blocca il cammino verso la pienezza escatologica. Il relatore ha concluso con quattro consegne: sapersi mettere alla pari; evidenziare la struttura di ricerca della verità cristiana; sconfiggere ogni residuo di millenarismo; coltivare l'atteggiamento di ri-recepire sempre da capo la Tradizione, la verità già ricevuta.
    Anche Franco Ardusso ha usato il genere letterario "biografico", narrando la sua esperienza di studente e di professore di teologia. Comincia a studiare a 21 anni in Gregoriana, nel 1956, la teologia neoscolastica, caratterizzata dall'assenza di soggettività e storicità. S'intravede, però, il nuovo con Lonergan, Fuchs, Alfaro, Flick. Si trattava di una teologia piuttosto insignificante per la vita spirituale e il ministero. Vi era un problema di fondo: la crisi modernista non era affatto superata (e forse non lo è tuttora). Terminata la teologia passa al Biblico. Qui fa l'esperienza dell'ingresso della nuova cultura in teologia attraverso il metodo storico-critico. La storia entra così indirettamente in teologia, per mezzo dell'applicazione del metodo storico-critico allo studio delle fonti. Diventato a sua volta docente, Ardusso cerca di fare una teologia che parta dalla Rivelazione nella sua interezza e non solo dal Magistero. Non considera il Vaticano II come l'ultima parola da idolatrare. Con A. Poulain, ricorda tre fattori destabilizzanti la teologia del secolo appena terminato: le discipline storiche, la scienza empirica, il Magistero. Anche Ardusso termina con un auspicio, quello di una maggiore concretezza nell'individuare i "Segni dei tempi". Si parla molto di storia, forse bisognerebbe parlare di più dell'uomo. Con Gesché auspica una "teologia come antropologia teologale" e che possa essere liberata dalla preoccupazione di dare risposte.

    Per una valutazione obiettiva del Congresso bisogna distinguere almeno tre livelli: quello dei contributi dei relatori e dei respondent, quello del dibattito che è seguito, quello dei rapporti interpersonali tra i congressisti. Il livello delle relazioni e delle reazioni è stato complessivamente elevato. Le relazioni sono state buone e alcune sicuramente eccellenti; il dibattito è parso in tono minore, rispetto ad altri Congressi. Forse è stato fin troppo "ordinato" e privo di quella vivacità, a volte anche polemica, caratteristica delle nostre assemblee. Verrebbe da pensare che i giovani di trent'anni fa sono ormai nella fase della compostezza della maturità anagrafica, i giovani d'oggi appartengono ad una generazione strutturalmente composta. I rapporti interpersonali sono stati eccellenti. Come sempre il Congresso si è rivelato un'ottima occasione per il confronto tra idee e le persone portatrici d'idee. Forse questa parte sommersa del Congresso è la più preziosa perché consente di costruire, senza retorica, la comunità dei teologi in Italia.

Maurizio Aliotta

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