“Per una scienza dell’anima. La teologia sfidata”
XVIII Corso di Aggiornamento per Docenti di teologia dogmatica
(Roma, 27-29 dicembre 2007)

   Il XVIII Corso di aggiornamento per Docenti di teologia dogmatica organizzato dall’ATI si è svolto, come di consueto, a Roma, presso l’Istituto del Sacro Cuore. L’argomento scelto: “Per una scienza dell’anima. La teologia sfidata” evidenzia l’urgenza di riflettere su un tema, come quello dell’anima, che attraversa un momento di crisi nella sua visione tradizionale e, tuttavia, è di grande interesse nel contesto attuale.
   Di fronte a questa situazione, come ha detto il presidente dell’ATI, Mons. Piero Coda:
   «il compito dei teologi è di trovare le parole giuste per esprimere ciò che intimamente abita il segreto della persona anche oggi, per rendere chiaro come la vocazione che viene dal Vangelo si presenta come la proposta più avvincente e più affascinante per l’uomo».
   La “dimenticanza” dell’anima nell’ambito dei saperi sembra, infatti, sottendere la crisi dell’umano che, già da tempo, sta interessando il pensiero occidentale. La teologia si sente sfidata, perciò, a trovare le risposte giuste per essere di nuovo propositiva nel dialogo con le scienze e con la cultura contemporanea nella riscoperta e nella valorizzazione dell’antropologia cristiana.
   In relazione a questi obiettivi il Corso di aggiornamento è stato strutturato in modo da permettere un approccio interdisciplinare al tema dell’anima ascoltando i contributi delle varie aree scientifiche, dalla filosofia alla psicoanalisi e alle neuroscienze, fino a tracciare un percorso biblico-teologico incentrato sulla possibilità di costruire una vera e propria scienza dell’anima.
   La partecipazione è stata notevole, con una presenza emergente di giovani e di veterani dell’ATI, provenienti da tutta Italia. La bravura dei relatori, l’attualità dei temi trattati e la vivacità dei numerosi interventi dei docenti in sala hanno reso le giornate intense e ricche di dialogo costruttivo per la ricerca teologica.
   La prima relazione, tenuta da Giacomo Canobbio il pomeriggio del 27 dicembre, sul tema: La teologia dell’anima: profilo, ermeneutica e questioni, ha avuto il compito di introdurre i lavori evidenziando i problemi ermeneutici che provocano la teologia sul tema dell’anima, aprendo diverse prospettive di approfondimento sulla questione.
   Canobbio ha illustrato i due versanti su cui si dipana oggi la questione dell’anima in teologia: quello antropologico e quello escatologico, presentando le provocazioni che, sia dall’esterno, che dall’interno, toccano la riflessione teologica sull’anima. Per poter superare i nodi ermeneutici e teoretici che nascono dal confronto con le scienze umane, il noto teologo ha prospettato un rinnovamento metodologico dell’antropologia cristiana, in modo da trovare il punto di aggancio fra il patrimonio di pensiero teologico e i risultati delle scienze, in vista di una definizione dell’identità dell’anima che rispetti, da un lato, l’unità psicofisica dell’uomo e, dall’altro, la sua vocazione all’eternità.
   Tentando una prima conclusione, Canobbio ha presentato il problema dell’anima come presupposto o “potenza” immessa da Dio nell’uomo affinché egli potesse ricevere il compimento cui è destinato e che si attuerà per grazia. In tale prospettiva ha precisato che la dottrina della Chiesa sull’immortalità dell’anima non è una dottrina filosofica, bensì un’affermazione teologica che richiama la creazione di Dio e il contenuto della speranza cristiana nel proiettare l’io dell’uomo in relazione al suo Creatore in termini di partecipazione, similitudine, immagine.
   Dopo la relazione introduttiva, hanno fatto seguito, nella giornata di venerdì 28 dicembre, tre interventi che hanno approfondito il problema alla luce della filosofia, della psicoanalisi e delle neuroscienze, per concludere con una riflessione dedicata ai percorsi biblici dell’anima.
   L’intervento di Massimo Donà, Dall’anima all’io: itinerari della coscienza moderna, ha affrontato la questione dell’anima e della sua identità dal punto vista teoretico-filosofico.
   Riprendendo la distinzione cartesiana tra res cogitans e res extensa, Donà ha sottolineato come Cartesio non può essere annoverato tra coloro che hanno sostenuto il dualismo tra anima e corpo. Nelle sue Meditazioni metafisiche Cartesio ha affermato anche l’unione indissolubile tra anima e corpo, riconoscendo che l’anima costituisce il fondamento dell’identità nella molteplicità diveniente delle sensazioni corporee. Tale concezione dell’anima coincide secondo Donà, con gli inizi stessi del filosofare, in quanto l’esercizio anti-idolatrico della critica filosofica è la contestazione di ogni determinazione riduttiva dell’anima.
   Ripercorrendo il sentiero degli inizi della speculazione sull’anima, Donà ha evidenziato la dialettica tra unità e molteplicità, tra identità e divenire, che si può articolare con due modalità differenti. In Platone e nel neoplatonismo si dà come separazione e opposizione tra unità e molteplicità, tra divenire e identità. In Aristotele e in Tommaso Campanella, come presenza immanente: non oltre al divenire ma altra nel divenire.
   L’anima è, allora, l’unità permanente nel molteplice e l’identità incondizionata nelle determinazioni. Se conoscere è sempre «coscienza di», determinazione di qualcosa, l’orizzonte del sapere immediato di conoscere qualcosa, l’autocoscienza, è il luogo originario dell’anima. Hegel assumerà questo “guadagno” teoretico dell’autocoscienza, compresa non più come anima ma come Spirito, articolandolo però in prospettiva neoplatonica.
   Comprendere l’autocoscienza come originarietà trascendente e allo stesso tempo come alterità non risolvibile nell’assoluta positività è anche la novità della posizione agostiniana. In Sant’Agostino l’anima è il luogo in cui si fa esperienza di Dio, poiché l’anima è identità come presenza: in essa il passato e il futuro «sono» nel loro «non-essere». Nell’anima l’identità di Dio si manifesta non come assoluta determinazione (Hegel) ma come incondizionatezza indeterminabile e quindi attraversata dal negativo delle differenze trinitarie (alius-alius-alius). La riflessione agostiniana costituisce, quindi, un punto importante per una rifondazione della scienza dell’anima.
   Mario Aletti, la cui relazione è stata: L’anima: il contributo e i limiti dell’indagine psicoanalitica, ha spostato l’attenzione sul versante esperienziale, spiegando la tipicità dell’approccio psicoanalitico, il cui metodo è essenzialmente empirico.
   Aletti ha aperto il suo intervento con una citazione di Freud: “La psicoanalisi è una parte della scienza dell’anima”, facendo notare la difficoltà dell’argomento, perché i dati dell’esperienza, o meglio della pratica ciclica, non sono abbondanti a riguardo. In psicologia si parla più di “psiche”, come funzione della persona e istanza di rappresentazione fra il biologico e il culturale. In questo senso si nota una tensione fra il riduzionismo biologista e il decostruttivismo a cui deve far seguito, invece, una visione integrata della persona, come individuo formato di corpo e psiche.
   L’anima/psiche svolge una funzione importante nella strutturazione dell’individuo. Si tratta di una funzione di mediazione fra il corpo e l’esterno, fra le relazioni dell’io e dell’altro da sé, con lo strumento della parola. La parola rivela l’interno della psiche e permette all’individuo di esprimere se stesso, di comunicare e comunicarsi dando un significato “in-audito” alla sua esistenza. D’altra parte l’ascolto consente di riceve l’in-audito di ogni persona, ciò che costituisce il suo vissuto e la sua esperienza, la sua fede e il suo io.
   Il contributo della psicoanalisi alla formazione di una scienza dell’anima sta proprio in questa esperienza dell’ascolto, della valorizzazione di una parola che rivela il significato in-audito di ogni individuo.
   Nel terzo intervento della giornata Giorgio Bonaccorso ha presentato la seguente tematica: L’anima: il contributo delle neuroscienze.
   Partendo dal presupposto che nelle neuroscienze la parola anima è spesso intesa come “mente”, Bonaccorso ha presentato due teorie emergenti: quella della semplicità e quella della complessità, chiarendo come nella prima si cerca un principio semplice che riesca a spiegare la complessità della realtà umana, mentre nella seconda si sostituisce al principio la scelta della funzione per una visione integrale dell’uomo come unità psicofisica.
   Seguendo la teoria della semplicità l’anima sarebbe il principio che definisce l’uomo. Tale ipotesi potrebbe cadere nel riduzionismo o nel dualismo. La teoria della complessità, superando il concetto di principio con quello della funzione, interpreta l’integralità dell’organismo umano come soggetto pensante in cui la complessità e l’interazione della conoscenza e delle emozioni spiegano il dinamismo dell’essere umano affermando l’inscindibilità mente-corpo, psiche-corpo. Equilibrando esperienza oggettiva ed esperienza soggettiva la complessità dell’uomo viene delineata in senso funzionale: il corpo come cifra per dire la complessità dell’uomo, l’anima come livello di complessità del corpo, evitando di identificarlo con la materialità.
   In tal modo il dualismo o il riduzionismo vengono superati da una visione monista non riduzionista dell’uomo che dimostra la sua complessità funzionale in senso intersoggettivo e relazionale.
   Dopo aver ascoltato il contributo delle varie scienze che si occupano dell’anima, con la relazione di Marida Nicolaci si è passati a individuare i Percorsi biblici dell’anima.
   La biblista ha evidenziato come la moderna esegesi provochi la teologia più profondamente di quanto facciano la filosofia e la scienza, citando il pensiero di J.W. Cooper e di G. Ravasi, mettendo in crisi la visione dualista anima-corpo ispirata al platonismo in favore di un’antropologia unitaria.
   Passando in rassegna la storia della ricerca esegetica, la Nicolaci ha illustrato le diverse interpretazioni dei significati del termine anima nella Sacra Scrittura, che vanno da quello corporale e vitale alla funzione stereometrica e all’apparente dualismo e dualità implicata. Da queste riflessioni è emersa la specificità della definizione biblica della nefeš dal punto di vista antropologico a partire da Gn 2,7. Nefeš è un termine autenticamente antropologico, secondo H. Seebass, paragonabile sotto questo aspetto soltanto a baśar, ossia la rivelazione dell’uomo nella sua vitalità e nella sua individuazione della vita come ritmo di respiro e di azione, come forza contraria alla morte e all’anelito di morte.
   Seguendo l’esegesi di E. Jacob e D. Lys, la nefeš, pur nella polisemicità che la caratterizza, indica l’intera natura umana, tutto l’essere dell’uomo nella sua posizione relazionale a Dio e al mondo, come vita e come responsabilità. E con ciò indica la personalità e la soggettività dell’uomo, il suo respiro.
   Nefeš designa, quindi, tutto l’ambito della vita dell’uomo, un ambito che va al di là dell’immanenza e lo proietta verso il desiderio dell’immortalità, superando la frattura della morte per la forza della fede in Dio. L’io dell’uomo, inteso non come la coesistenza di un’anima e di un corpo, ma un’anima-corpo, un’anima-carne, supera, proprio in ragione di questa unità e di questa strutturazione, le gioie e le paure, le ansie e le privazioni, come dimostra diffusamente la letteratura sapienziale, per ascendere verso l’eternità.
   Il contributo principale della Sacra Scrittura a una scienza dell’anima può essere intravisto proprio in questo “dirsi dell’anima, come nefeš-brama di vita” che vince ogni ostacolo verso la vera vita che, per l’uomo biblico, è solo in Dio.
   Ha chiuso il corso di aggiornamento la dotta relazione di Ghislain Lafont, dal titolo: La tradizione teologica dell’anima tra platonismo e aristotelismo, tenuta sabato mattina, 29 dicembre.
   Tenendo come punti di riferimento le tesi di Platone e Aristotele sull’anima, Lafont ha ripercorso la storia del pensiero occidentale, per una ricerca delle prospettive attuali circa il problema della definizione di una scienza dell’anima.
   Per quanto attiene al platonismo ha fatto osservare come nella riflessione filosofica attuale si assista a una sorta di platonismo rovesciato, che risulta la sintesi di un monismo modulato, in quanto ricerca l’uno nella sua totalità, dalla dialettica cartesiana ed hegeliana, fino al monismo materialista e assolutista di Marx. Dalla consapevolezza che è impossibile trovare l’unità nella diversità nasce l’istanza di un’assenza di sostanzialità in senso definitivo, in ragione di modi di essere che, trasformandosi, portano all’uno.
   Analizzando l’evoluzione della teoria dell’anima aristotelica il teologo francese ha sottolineato come, pur essendo poco conosciuta, la concezione dell’anima secondo Aristotele diventa la radice che permette a ogni essere di essere diviso senza temere di scomparire in favore dell’unità. L’anima è, anzi, la radice dell’ascolto, del parlare, del pensare. Il processo di conoscenza segue questo itinerario, che per Aristotele, parte dall’esperienza.
   Seguendo questo itinerario la teologia cattolica potrà valorizzare il principio dell’ascolto e del dialogo, che non vuol essere relativismo, ma il modo autentico della comunicazione veritativa. Rifondare la teologia sull’ascolto potrebbe essere un metodo di ricerca per una scienza dell’anima, a partire dall’esperienza concreta dal primato della relazione, e dell’amore che supera, specialmente nel contesto attuale, quello della verità. Tutto questo per un’antropologia orientata verso il compimento dell’uomo, che è il suo futuro escatologico che si rende presente nel già e non ancora del nostro essere in relazione con Dio e nell’amore in tutte le sue forme più autentiche.

Giuseppina Daniela Del Gaudio

 

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