1. Verso una Chiesa più leggera

Note a partire dal Convegno di Anagni

1. Una pastorale più coinvolta

    La prima acquisizione congressuale che vorrei mettere a bilancio riguarda il crescente coinvolgimento fondativo della teologia pratica. Le due relazioni affidate a L. Bressan e G. Ambrosio erano poste in apertura, come graduale ingresso al tema, ma sono andate prendendo sempre più corpo nei giorni successivi. A mano che la riflessione avanzava ed emergeva la necessità di pensare modelli ecclesiologici dedicati al tempo presente, il loro ruolo introduttorio cedeva il posto ad uno più interlocutorio e l’ambito pastorale diveniva istanza. Sul piano dei contenuti esse si rivolgevano, in entrambi i casi, verso l’oltralpe francese, traendo da quell’orizzonte – per certi versi di rinascita ecclesiale – interrogativi e spunti interessanti, sebbene non sempre facilmente comparabili con la storia della chiesa italiana, che per il retaggio di tradizione popolare, per il ruolo sociopolitico e per l’attuale sua condizione, può forse essere immaginata prendere altre direzioni1.
    Tuttavia, comunque lo si voglia proiettare, quello sguardo analizzante e strutturante andrà lanciato in varie direzioni ed approfondito, andrà studiato secondo le proprie leggi e tenuto da conto come termine di confronto e cantiere di costruzione. Questo movimento di “teologia pratica” – la “corona” della teologia, secondo Schleiermacher, – è parso sostanziarsi sempre più e farsi interpellante, non solo come luogo di verifica e di applicazione, ma come vero partner nel concepire e dare alla luce un futuro di annuncio del Vangelo e di edificazione della chiesa.
    All’inizio del nuovo millennio la teologia trova le scienze umane meno sufficienti, più cooperanti e talora perfino invocanti sostegno per il loro statuto, spesso surrettiziamente preteso come onnicomprensivo, disposte ad offrirsi come approcci molteplici di comprensione delle dinamiche di crescita dell’uomo e della società, come strumenti di analisi e di raffronto, come intelligenza umana di quanto il Mistero ha saputo compiere nei vari passaggi concreti. Gustare in silenzio la propria rivincita o ridurle ad una condizione ancillare sarebbe un peccato nei confronti dei numerosi frutti, che l’umiltà teologica può raccogliere e discernere.
    La ricerca del modello euristico dell’ecclesiogenesi, ad esempio, che S. Dianich intraprende, ha come partner privilegiato le scienze della comunicazione, grazie alle quali è possibile comprendere meglio come l’evento misterico della comunicazione della fede sostanzi coscienze e relazioni all’interno della Chiesa, generando comunione, e come esso si ponga e si strutturi rispetto al mondo. Ma poiché si tratta della comunicazione di esperienze, prima che di contenuti, e di realtà umane vive, in continuo mutamento, dovranno essere molte altre le discipline chiamate in causa per comprendere e costruire. Rapidamente direi: il maggior numero possibile. Naturalmente nel senso che intendiamo e nel giusto rapporto con l’analisi teologica.
    Questo anche ad arricchimento di una prospettiva, quella dei modelli di chiesa, di grande utilità nell’analisi storica e sociale, ma che mostra i suoi limiti quando viene applicata come strumento semplificato e neutrale per costruire un determinato volto di Chiesa. Nel suo darsi concreto la comunità ecclesiale «è un fatto storico, ma nella fede dei credenti è un’emergenza dell’eschaton»2. La categoria gnoseologica di modello, nata in ambito tecnico-scientifico e a volte frettolosamente trasferita, se da una parte si contrappone bene agli opposti estremi di una teologia utopistica o meramente apologetica dell’esistente, dall’altra esige il rispetto delle leggi dalle quali è regolata e che si collocano contemporaneamente sul piano teorico e su quello pratico3. L’uso disinvolto dello strumento incorre nell’equivoco che ogni realtà pensata possa tradursi in un impianto pratico o al contrario che ogni impostazione, più o meno progettata, sottenda una fondazione teoretica legittima. Non è infrequente che un’immagine di Chiesa, magari affettivamente carica, venga trasformata in modello per assecondare alcune dinamiche esistenti o scoraggiarne altre, ma senza preoccuparsi della plausibilità complessiva cui esso dà corpo.
    Scrive ancora S. Dianich: «Il primo problema dell’ecclesiologia non è quello della classificazione dei diversi sistemi ecclesiologici che la riflessione teologica ha prodotto lungo il tempo o che oggi sta producendo. Né quello di costruire dei modelli da proporre alla Chiesa con la pretesa che essa vi si conformi, essendo questo, casomai, compito del magistero e non della teologia. Il pericolo nel quale non poche impostazioni ecclesiologiche incorrono è proprio quello di costruirsi un modello a partire dalle esigenze storiche del momento, al punto di premettere di fatto alla loro ricerca una figura ideale di Chiesa, sul cui profilo impostare tutta la loro interpretazione»4.
    C’è un anello intermedio tra l’adesione fontale alla Chiesa di Cristo e la costruzione della sua forma. È la condivisione di una medesima visione, un comune sentire che precede l’elaborazione e che, qualora passi per la costruzione di un modello, domanda un approccio sinergico delle scienze teologiche ed umane, per rendere ragione della complessità dell’agire sociale e mitigare un rapporto troppo automatico tra ideale e struttura ecclesiale o peggio tra ideale e norma. Questo orientamento condiviso di un progetto verso il quale dirigersi, esige l’interiore sintonia obbedienziale alle verità di fede, ma contemporaneamente il rispetto delle leggi della peculiarità storica e della coscienza umana. Lo Spirito rende entrambe feconde di comprensione e creatività sempre ulteriori, soprattutto se la preoccupazione non è rivolta a legittimare il passato, ma a fondare prospettive di futuro. Il nucleo originante viene sempre accolto come dono, ma non può essere identificato né con “la Chiesa del Vaticano II” tout-court, né con una sola delle sue attuazioni fenomeniche parziali.
    La teologia pastorale anche italiana sembra ormai matura per la costruzione di questo passaggio; soprattutto dismettendo una sorta di secondità, quasi applicazione o mediazione di possibilità di quanto altrove è stato pensato dogmaticamente e con parametri propri, per intervenire all’atto del concepimento, presenziare al momento del parto e coinvolgersi in una paternità del concetto e del modello che attinge e rende presenti tutte le scienze umane vive e presenti. Il disegno complessivo, grande o piccolo che sia, sorgerà come frutto travagliato e come dono ricevuto, dovrà funzionare sia per i singoli credenti che per le comunità, offrendo plausibilità di pensiero e di esistenza ai diversi elementi che ne fanno parte e avrà tanta più probabilità di farlo quanto più precoce è stato l’intervento di questa dimensione pratica che è il darsi storico della Chiesa e della fede5.

2. Il grande implicito conciliare

    Nei lavori congressuali il Concilio è riaffiorato spesso, in maniera esplicita nelle relazioni e nel dibattito, e più implicitamente attraverso le comunicazioni di giovani teologi che presentavano la loro ricerca ecclesiologica. L’interesse non manca, ma la pubblicistica recente ed il significativo campione delle dissertazioni dottorali, testimoniano di un tema che si va facendo sempre più remoto. L’attenzione si sposta verso il tema della ricezione conciliare in ambiti locali o sulla vicenda storica e teologica dei suoi protagonisti.
    L’evento in sé, che fu pietra di paragone e talora di scandalo per il reciproco confronto delle ermeneutiche e delle ecclesiologie, sembra aver sedimentato ormai una convergenza di giudizio fin troppo sottintesa, che da una parte attesta indubbiamente una fase più riflessiva e pacata di accoglienza, dall’altra lascia dietro sé la nostalgia dei grandi entusiasmi che ne segnarono l’avvio e induce a sospettare di una troppo rapida archiviazione della “pratica” conciliare6.
    Sia che lo si ritenga argomento sconveniente, da evitare in nome di un dialogo politicamente corretto o per non essere scopertamente identificati in una o nell’altra parte, sia invece che lo si voglia conoscere per ciò che è stato, con il desiderio di portarne fino in fondo le istanze di rinnovamento, ma anche quello legittimo di frenarle, qualora le si ritengano eccessive o fuorvianti, sta di fatto che il convitato di pietra rimane sullo sfondo. Pur suscitando ancora vivo interesse, il Concilio non è studiato, se non nei suoi effetti secondi. Almeno non lo è abbastanza e non direttamente.
    La mole bibliografica a riguardo può ingenerare l’impressione che tutto ormai sia già stato detto dai grandi teologi e che il Magistero abbia definito l’interpretazione dei temi conciliari, per cui rimangano solo ambiti marginali di ricerca inesplorati. In realtà l’analisi degli studi su temi specifici rivela una proliferazione a cascata, con molti contributi costruiti l’uno sull’altro e una ridotta analisi delle fonti7. Complice indubbia la mancanza di risorse e di persone destinate alla ricerca.
    La teologia del laicato costituisce un buon esempio. Anticipando e attraversando tutto il Concilio, essa conobbe un ampio sviluppo negli anni successivi e fu tra i temi più nuovi. Oggi quegli studi sono esauriti ed introvabili. La tematica stessa sembra aver perso la sua propositività e questo è tanto più paradossale ora che sono anche i laici a fare teologia ed il loro coinvolgimento nella vita ecclesiale si è fatto particolarmente cosciente ed interessato8. Felicitarsi perché ambiti specifici hanno offerto il loro contributo riversandosi nell’ecclesiologia più generale ed arricchendola è una conclusione forse affrettata e non ne legittima la scomparsa. Bisognerebbe verificare se quanto è stato detto è veramente tutto e se il nuovo quadro storico ed ecclesiale non offra al dettato conciliare occasioni ulteriori di significatività.
    Le mutazioni sociali e geopolitiche degli ultimi quarant’anni sono notevoli, ma non al punto da dichiarare chiusa un’epoca della Chiesa, soprattutto quando la sua chiave di volta è un evento “aperto” come il Vaticano II.
    Tra l’entusiasmo affollato dei primi tempi e l’attuale implicito riferimento ci può essere lo spazio per una riflessione matura e consapevole sui grandi temi dell’ecclesiologia conciliare, per ritornare sui contributi individuali, per rileggere e aggiornare gli studi che lo hanno preparato. Perché il silenzio non blocchi nella sua morsa germogli che solo ora stanno nascendo consapevolmente e la profezia roncalliana della “primavera della Chiesa” giunga alla stagione della sua pienezza.
    La portata di un evento conciliare infatti supera l’esistenza dei suoi protagonisti e conosce fasi di recezione diverse per modalità e per tempo, a seconda delle coordinate storiche e geografiche. La connotazione debolista dell’aggettivo “pastorale” ha indubbiamente condizionato anche la riflessione di chi riteneva che il novum del Vaticano II fosse da cercare solo nei suoi nuclei dogmatici. Per molti versi il tempo del Concilio ci appare ancora come un “tempo sospeso”9. I recenti eventi di guerra, le dinamiche di globalizzazione economica ed i temi legati alla governance internazionale, ad esempio, hanno riportato alla luce pagine della Gaudium et Spes che forse troppo frettolosamente erano state giudicate superate dalla coscienza occidentale.
    Un Concilio si misura su coordinate storiche e geografiche più vaste di quelle di una generazione. La sua stessa receptio costituisce un secondo evento, anch’esso analizzabile, ma costruito sull’imprescindibile riferimento all’evento, da assumere e ricomprendere in prospettive nuove, ma da non poter prescindere o bypassare. L’ermeneutica delle “carte fondative” nate dalle assemblee costituenti10 cede qui il passo ad un modo di procedere che, nel caso del Magistero conciliare, il più alto espresso dalla Chiesa, ha semmai il suo analogatum nell’analisi biblica. Fatte le dovute proporzioni s’intende. Questo deve valere almeno per un dato tra tutti: la persistenza del testo rispetto ad ogni altra informazione aggiuntiva.
    I nuovi lavori di ricerca storica, la pubblicazione di fonti diaristiche dei partecipanti, il completamento della pubblicazione degli Acta Synodalia, gli interventi ulteriori dei testimoni, rendono più accattivante la ricerca, consentono il recupero della dimensione evenenziale del Concilio e arricchiscono certamente la prospettiva dell’ermeneutica conciliare. Tuttavia è il testo approvato dai Padri che deve rimanere al centro della vita di fede e quindi dello studio teologico. Esso si arricchisce di ogni apporto complementare, ma rivendica per sé lo specifico dell’analysis fidei.
    L’istanza magisteriale, almeno in quest’ultima parte del pontificato di Giovanni Paolo II, è incoraggiante a riguardo. Le lettere apostoliche giubilari intendevano proprio riportare la bussola in direzione conciliare. In vista del Giubileo dell’Anno 2000 il papa invitava la Chiesa ad un esame di coscienza riguardo la recezione del Concilio (TMA 36) e nella Lettera apostolica conclusiva ne chiedeva conto: “è stato fatto?”. Dopo aver ricordato il convegno tenutosi in Vaticano, il papa auspicava che analoghe iniziative fossero tenute “in tutte le Chiese particolari” e invitava a ritornare ai testi conciliari che «a mano a mano che passano gli anni, non perdono il loro valore né il loro smalto. È necessario che essi vengano letti in maniera appropriata, che vengano conosciuti e assimilati» (NMI 57).

3. “Riforma strutturale della Chiesa come compito e come chance”

    La relazione del p. Lafont, ad Anagni richiamava nel titolo un celebre saggio di K. Rahner, pubblicato nel 1972 come contributo al Sinodo della Chiesa tedesca. Sovrapposti, i due testi sembrano mostrare qualche isomorfismo: per il teologo di Innsbruck, che dichiara di non voler dirimere le questioni calde di quegli anni, ma in realtà non manca di toccarne molte, il concilio è un novum perfino troppo familiare e per alcuni temi addirittura già superato, in quanto misurato sull’evoluzione del mondo moderno. Per il monaco di La Pierre-qui-vire – che si è fatto amicale compagnia per tutto il nostro convegno – il Vaticano II rimane l’imprescindibile riferimento, ma si può immaginare la Chiesa cattolica soltanto prendendo fiato dall’ampio respiro della tradizione, assumendo un passato che ha preparato il concilio e che contiene anche qualche germe del suo futuro. La storia della Chiesa rivendica il primato di una sua lettura teologica, nella quale difficilmente si dà cesura netta, ma piuttosto preparazione, sviluppo, completamento11.
    Per entrambi gli studiosi la situazione è quella di un grande trapasso culturale. K. Rahner invita ad una analisi teologica della situazione e ne coglie la fatica in un distacco sempre più cogente tra la Chiesa e la società: «poiché non si vede con chiarezza questo mondo, è inevitabile che la propria coscienza di Chiesa concreta divenga molto spesso uno strano miscuglio di conservatorismo caparbio e di inconfessata disperazione»12. L’unico modo per poter pensare quel futuro che è in larga parte custodito dalla speranza, è guardarne con ogni attenzione il presente. Lafont, G.
    G. Lafont coglie in esso la fatica di una rottura instauratrice, che raddoppia la sua pesantezza proprio perché trascina con sé la fatica di smettere con cose percepite come buone, con una prassi ed un disegno che non solo è stato positivo sul piano storico, ma che è stato anche grembo generante per chi oggi si trova a doverne mutare la figura. Dentro questo grembo è possibile cogliere ancora gli elementi vitali, ma nella fatica di un rovesciamento prospettico: gli assunti metafisici della relazione con Dio non andranno più verificati nella prassi dopo averli pensati e dimostrati teoreticamente, ma al contrario sarà la storia, con i suoi passaggi di avanzamento e recessione, con la simultanea presenza di spinte innovatrici e nostalgie di sicurezza, ad offrire le coordinate di un disegno di salvezza e quindi di una figura di Chiesa. Per Rahner questa è l’opportunità di una chiesa dalla base, offerta dal venir meno del legame sociale: «la Chiesa esisterà solamente rinnovandosi continuamente mediante la libera decisione di fede e la formazione comunitaria dei singoli in mezzo ad una società profana non a priori impregnata di cristianesimo»13. Egli si riferisce esplicitamente alle comunità di base, a cui subito affianca le parrocchie: il loro retaggio storico non è in assoluto di impedimento al rinnovamento in questa direzione personale e comunitaria. Neppure è difficile leggere in questa sua profezia la dinamica dei movimenti ecclesiali, che è stata per molti versi un tipo di rottura instauratrice, cosciente del proprio distacco da una realtà originariamente buona, ma che stava fruttificando con fatica nella storia. Il cammino dei movimenti ecclesiali, non privo di tensioni e talvolta di eccessi, sembra essere stato costruito proprio a partire da una prassi e da concrete coordinate di azione piuttosto che da una metafisica complessiva previa. La teoria è arrivata in un secondo tempo, recuperata spesso dalla coscienza conciliare e dalla grande Tradizione. Ricostruendo l’ecclesiologia di Comunione e Liberazione, ad esempio, A. Scola ne cita il fondatore, che fa sua appunto la categoria di forma: «Riconoscere Cristo come Salvatore, amarne la Presenza nel mondo abbracciandone le concrete modalità storiche con cui essa tocca la nostra vita, rendere visibile e sensibile il corpo di Cristo nella storia di oggi: questa è la “forma di tutta l’azione educativa di CL”»14.
    La stessa attuazione immediata del concilio ha avuto questa iniziale caratteristica dalla base, espressa mediante una ricca sinodalità locale e la nascita degli organismi di partecipazione. Un successivo rallentamento appartiene alla natura delle cose, all’accentuazione unilaterale di alcuni aspetti, agli squilibri di un’affrettata attuazione, al timore che qualcosa di importante della ricca tradizione vada trascurato. Ancora A. Scola: «Tutti gli interpreti del Concilio concordano nell’affermare che lo schema elaborato dalla Commissione Preparatoria conteneva un riferimento massiccio alla Mystici Corporis che poi, col procedere del dibattito in aula, fu progressivamente ridotto per dare più risalto al tema del Popolo di Dio. In sostanza però una lettura più distaccata quale ci è permessa ora, a vent’anni dall’apertura del Concilio, mostra la necessità che questi due aspetti siano mantenuti in unità se si vuole salvare una più adeguata comprensione del Mistero della Chiesa»15. Affermazioni come questa sono frequenti negli studi della seconda fase conciliare. La legge dello stare e del divenire appartiene alla storia e connota anche una teologia viva, che non voglia farsi mera ripetizione dei contenuti del Denzinger.
    G. Lafont ricordava la lamentatio iniziale del Vaticano I riguardo proprio la recezione del tridentino: «non possiamo tacere il nostro acerbo dolore di fronte ai mali gravissimi, nati proprio dal fatto che moltissimi hanno trascurato i suoi saggi decreti», una deprecazione che non riguardava solo i Protestanti: «il senso cattolico si è attenuato per l’insensibile venir meno della verità» (COeD 804-805). Il Concilio che si stava aprendo voleva, in un certo senso, dare alle verità del tridentino – ribadite valide – una forma storica ecclesiale, se non riuscendo a disegnare una immagine completa di Chiesa, almeno rinforzando le fondamenta della sua autorità e indicando nella figura del pontefice e della gerarchia i riferimenti per la dottrina e la vita cristiana.
    Anche la prospettiva di ridisegno ecclesiale del Vaticano II scaturisce dal coniugare Lumen Gentium e Dei Verbum, o meglio l’insieme dell’opera ecclesiologica del Vaticano II – compreso il rapporto Chiesa-mondo – con la coscienza della Rivelazione nella comprensione attuale che l’uomo ha dei due termini in gioco: Dio e se stesso. La vera recezione consiste appunto nel dare forma ecclesiale all’evento di Cristo. Scrive P. Coda: «l’impegno d’inculturazione della fede non va inteso come un’applicazione della forma e del contenuto del credere ad un “materiale” simbolico già dato, ma prima di tutto come il rinnovamento creativo e storicamente rilevante, per la partecipazione all’evento di Cristo, dell’esistenza umana in tutte le sue espressioni simboliche»16.
    Sul piano storico-biblico vi è il contributo arricchente della ricerca sul Gesù storico e sulla sua volontà nei confronti della Chiesa; anche gli studi precedenti il Concilio o immediatamente successivi possono essere aggiornati con profitto dalle ricerche recenti. I fondamentali apporti contenuti nel Mysterium Salutis, ad esempio, sono stati riferimento e stimolo per il cammino successivo, tuttavia costituivano solo un primo tentativo di sintesi teologica17.
    Nell’altro polo, quello fenomenologico e antropologico, vi sono elementi provvidenziali anche nella cultura contemporanea che aiutano l’uomo ad uscire dal contesto prevalentemente socio-economico nel quale vive. Il dibattito Derridà-Marion sulla gratuità del dono è uno degli esempi più vicini ed interessanti. Altri possono provenire dalle discipline sociali, dall’etica intorno alle possibilità scientifiche, dall’economia stessa che talora intravede i suoi limiti18. Più in generale tutto quanto aiuti a ridefinire le coordinate antropologiche: il senso religioso, la nascita e la morte, la crisi, la gioia, il peccato, la bellezza e l’amore, il ritmo stesso della vita umana può essere indagato come spazio di salvezza e invocazione alla luce.
    Non si tratterà di costruire una nuova metafisica ecclesiale, da proporre come universalmente adatta alla mentalità contemporanea, quasi che l’univocità semantica fosse ancora possibile. Piuttosto il metodo sarà quello accennato: l’osservazione attenta del presente, l’analisi e la costruzione dei modelli, la complementarietà degli approcci e delle proposte.
    La Chiesa che K. Rahner disegnava nel 1972 presentava cinque caratteristiche: aperta, ecumenica, dalla base, democratizzata, critica della società.     Essa nasceva come «frutto di pazienza nel termine a quo, e coraggio, nel termine ad quem»19; non disdegnava adesioni parziali, intravedendo nei “simpatizzanti” i catecumeni del nostro tempo, da considerare positivamente anche se non esplicitamente intenzionati a giungere alla piena appartenenza ecclesiale ed invitava ad offrire al mondo la testimonianza di un annuncio gratuito che non pecca di introversione ecclesiologica, ma guarda a tutti gli uomini, destinatari della salvezza.
Questa dialettica di donazione è lo slancio testimoniale che gli eventi giubilari e gli interventi magisteriali non cessano di chiedere. Essa ricerca appunto la sua forma adeguata. Nel presentare gli Orientamenti CEI per il decennio, il card. C. Ruini così li sintetizza: «Dare uno sguardo realistico al contesto nel quale siamo chiamati a offrire la nostra testimonianza: si tratta infatti di scorgere l'”oggi di Dio” e le sue “attese su di noi”. E infine solleva interrogativi e offre indicazioni circa la “conversione pastorale” richiesta dalla chiamata a servire nel modo più adeguato l’annuncio del Vangelo oggi»20. Sguardo attento, interrogativi e indicazioni di conversione sembrano indicazioni buone non solo per il metodo.

4. Suggestioni per una Chiesa più “leggera”

    Il saggio citato di Rahner leggeva il tempo presente come trapasso «da una chiesa di popolo ad una chiesa di persone che credono chiaramente per una propria decisione»21. Sia che il piccolo resto provenga da una società cristiana e ne indossi ancora la nostalgia, sia che esso nasca dai tempi nuovi e in nome degli ideali di fede si opponga ad essi con coraggio, esso sarà costituito da persone che si sono impegnate personalmente e responsabilmente per la propria fede e che sono disposte a renderne ragione.
    All’interlocutore contemporaneo, preoccupato della propria personale esistenza e libertà, talora fino a concepirla concorrenzialmente a quella degli altri, non sembra il caso di imporre una visione del mondo cristiano mediante l’offerta o la costruzione di un edificio stabile, articolato e complesso, quanto piuttosto attraverso la costruzione di legami leggeri, che sappiano coniugare la pazienza della libertà con la forza del dono. Nel continuo gioco d’azzardo del dare e ricevere il credente è chiamato a testimoniare la propria fede e ricuperare così la coscienza personale dell’essere Chiesa, non come soggettivizzazione dei contenuti, ma come umanizzazione dell’incontro.
    L’immagine amicale può aiutare la costruzione di una forma ecclesiae che aiuti l’uomo contemporaneo a ritrovare la relazione come via d’uscita dall’individualismo e dalla solitudine, a vivere l’incontro come offerta, e ad aprirsi all’altro con sguardo fiducioso. Essa non potrà immediatamente generare un modello, ma spingerà nella direzione di una chiesa leggera, costituita di strutture agili, ma fortemente connesse, che offra al singolo la possibilità di entrare da un punto qualunque, anche marginale, ed essere via via connesso a tutti gli altri, a mano a mano che la sua libertà, illuminata dalla fede, deciderà di avanzare.
    Gli stessi valori, con diverso metodo, potranno essere offerti alla cultura contemporanea dalla comunità eucaristica negli spazi simbolici della piazza e del sagrato, cioè in quella soglia di intersezione tra credenti e non sulla quale è possibile offrire percorsi che richiamino le radici culturali, che mostrino la pertinenza ecclesiale sulle questioni vitali, che facciano avanzare il dialogo nella comunità civile.
    Quanto più quei segni saranno riconoscibili, tanto più verranno identificati se, attraverso la singolarità dei singoli, il cristianesimo troverà nella forma ecclesiale il suo stile contemporaneo: il tratto comune, il gusto che tiene assieme i diversi elementi, l’originalità e la bellezza del credere. «E forse la chiesa e le coscienze credenti soffrono più della mancanza di uno stile, di un rapporto naturale tra fede e vita quotidiana, dell’immediatezza perduta del pensare, sentire, guardare, che di un moralismo e di ortodossia»22.
    L’imponenza di un edificio complesso oggi non spinge ad entrare e mette paura. L’opulenza simbolica barocca – o neo-barocca – và bene per sognare città fantastiche, ma non per trovarvi casa. Gli spazi vitali odierni sono costituiti da volumi semplici, percorsi segnati dalla luce, costruzioni minimali di concetto, magari ampie e spaziose, ma dove le cose sono dedicate alle persone e non ne usurpano gli spazi.
    Pensare una chiesa leggera da abitare non vuol dire pensare una chiesa fragile. Al contrario è progettare una realtà che rimotiva le sue linee essenziali per cedere spazio al vuoto e alla luce, che rinforza gli archi per poterli ingrandire e offrire respiro al mistero, che non accentra su di sé l’attenzione, ma si offre come luogo dove ospitare la bellezza e l’incontro tra Dio e gli uomini, che non teme di mostrarsi in ciò che è: nei pieni e nei vuoti che la costituiscono.
    Il senso di minorità del cristianesimo, percepito come ineludibile, potrà per contro favorire altri valori, far crescere nuovi modelli di evangelizzazione e generare una modalità di azione nel mondo simile a quella del lievito, sebbene fenomeni come il citato sviluppo dei movimenti su scala mondiale o il risveglio spirituale avvenuto nell’ultimo trentennio fossero difficilmente prevedibili.
    Alleggerire non vuol dire indebolire. Soprattutto a livello giuridico è un equivoco frequente pensare che le due cose si identifichino. La relazione del card. Martini, C.M.Martini ad Anagni ha aiutato molto in questo senso. Rapportare tra loro in modo nuovo le istanze autoritative, ad esempio, così da rendere più agile la comunicazione e più immediata la comunione, non vuol dire necessariamente limitarne l’esercizio o condizionarlo ad un consenso più o meno democratico. Il Concilio contiene tutti gli elementi per la revisione dei processi e la formulazione di nuove dinamiche ecclesiali. Si tratta di attuarli, laddove si ritiene possibile, attraverso procedimenti storici di riforma più completi che dei semplici adattamenti compromissori.
    Pensare una chiesa leggera non sarà neppure un compito da poco, che si ottenga semplicemente per resezione e potatura dell’esistente, né un troppo ingenuo ed immediato ritorno alla comunità apostolica, quasi che essa fosse collocata fuori dalla storia. Quanto detto riguardo al metodo dovrebbe già bastare, insieme all’evidenza che mai il passato si è ripetuto tale e quale. Difficile sottrarsi all’apparire del nuovo e al suo dirompente inizio.
    La prospettiva generale del futuro della Chiesa è perciò poco prevedibile e la sua evoluzione sembra diversificata. Se la prospettiva secolarizzante avanzerà in Europa, ciò non è detto per il resto del mondo, dove le sfide sono semmai l’incontro con l’Islam, i flussi migratori, le emergenze sociali. Già ora il volto della Chiesa universale è composito e non più centrato sull’asse europeo. In esso il cattolicesimo dell’intero continente americano, nel suo duplice volto nord-sud, è già ora una forza trainante.
    Il card. Ratzinger ha detto: «per questa ragione ciò che più conta è a mio avviso l’essenzializzazione – per usare un’espressione di Romano Guardini. Bisogna evitare di elaborare precostruzioni fantastiche di qualcosa che potrà rivelarsi molto diverso e che non possiamo prefabbricare nei meandri del nostro cervello, per concentrarci invece sull’essenziale che potrà poi trovare nuovi modi per incarnarsi ed autorappresentarsi. In questo senso è importante anche un processo di semplificazione che ci consenta di distinguere ciò che costituisce la trave portante della nostra dottrina, della nostra fede, ciò che in essa ha un valore perenne»23. Questo processo di essenzializzazione semplificante, di alleggerimento e concentrazione, dovrà trovare il modo di riguardare anche la forma ecclesiale, giovando alla credibilità della sua testimonianza.
    Anche nella coscienza dei credenti vi sono stati in questi anni riconoscibili fenomeni di maturazione che, in diverso modo, stanno portando i fedeli ad acquisire una propria coscienza di Chiesa. Ora più matura, ora meno, essa porta nella compagnia ecclesiale la dialettica tra libertà e responsabilità che tocca ciascun uomo, compreso il credente, e che si gioca a livello di coscienza individuale. Attraverso una trama comunionale leggera e resistente, meno prefabbricata nei suoi modelli e prevedibile nei suoi esiti, può comparire un volto forse meno strutturato di Chiesa, ma che renda visibile l’ecclesialità del singolo credente, la sua fede accolta e donata, la sua testimonianza storica, la sua relazione con i fratelli. Quell’essere cristiano che per von Balthasar è per se stesso forma, cioè possibilità di costruire in se stesso il corpo di Cristo rinchiuso dentro il miracolo della propria redenzione e di mostrarne al mondo la sfavillante bellezza, trova nella forma ecclesiale la propria visibilità testimoniante e la profezia del Regno destinato a tutti gli uomini24.
    Nei contesti diversi di alienazione umana del tempo presente, siano essi l’emarginazione e lo sfruttamento dei nuovi mondi, o il vuoto di senso e di ideali del materialismo occidentale, non è neppure pensabile offrire la salvezza appesantendo la vita quotidiana dell’uomo25. La sua adesione non potrà che essere difficoltosa e parziale. Annunciargli la soavità del giogo e la leggerezza del carico di Cristo (Mt 11,30) significherà testimoniargli la bellezza del credere e già da ora additare alla sua faticosa transizione i verdi pascoli del riposo che gli sono stati promessi.

Giampietro Ziviani

Note
1 Il sociologo L. Diotallevi ad esempio, invita a guardare il modello statunitense, come possibile scorcio di confronto. Cf L. DIOTALLEVI, Il rompicapo della secolarizzazione italiana, Rubbettino, Soveria Mannelli (CZ) 2002.
2 Cf S. DIANICH, «Questioni di metodo in ecclesiologia», in A. BARRUFFO (a cura di), Sui problemi del metodo in ecclesiologia. In dialogo con S. Dianich, San Paolo, Milano 2003, 45.
3 Cf E. COUSIN, «Models and the future of theology», in B. LONERGAN, Method in theology, New York 1972; F. FERRE, «Mapping the logic of models in science and theology», in D. HIGH, New Essays on religious language, New York 1969, 54-96; R. GIERE, «Testing theoretical hypotheses», in J. EARMAN, Minnesota Studies in the philosophy of science, Minneapolis 1983; R. HARRÉ, «The constructive role of models», in L. COLLINS (ed.), The use of models in the social sciences, Tavistock, London 1976, 14-43; M. HESSE, Models and analogies in science, Notre Dame 1972; S. MORANDINI, «Scienza e teologia in dialogo: il concetto di modello», in Vivens homo 2 (1991) 69-95.
4 S. DIANICH, «Questioni di metodo in ecclesiologia», cit., 41; cf anche: ID., Ecclesiologia. Questioni di metodo e una proposta, Ed. Paoline, Milano 1993.
5 Cf G. TRENTIN – L. BORDIGNON (a cura di), Teologia pastorale in Europa. Panoramica e approfondimenti, EMP, Padova 2003.
6 A. ACERBI, «La recezione del Concilio Vaticano II in un contesto storico mutato», in Concilium 16 (1981/6) 137-149.
7 Ad esempio sono rari i lavori condotti sulla fase Antepreparatoria, cioè sui Vota inviati dai Padri prima dell’apertura del Concilio. La gran parte degli studi si limita a riassumere i dati traendoli dai due volumi dell’Analiticus conspectus, redatto per agevolare la stesura dei primi testi, peraltro tutti respinti. Un confronto anche limitato mostra invece quanto più ricca ed articolata fosse la posizione dei singoli Padri.
8 Cf M. MARCHESELLI – G. MATTEUZZI (a cura di), Laici e Teologia. I vent’anni di una scuola a Bologna (1977-1997), EDB, Bologna 1998; G. CAPRARO – G. ZAMBON (a cura di), I diplomati in scienze religiose tra insegnamento e pastorale, EDB, Bologna 2001.
9 G. RUGGIERI, «Tempi dei dibattiti, tempi del concilio», in M.T. FATTORI – A. MELLONI (a cura di), L’evento e le decisioni. Studi sulle dinamiche del concilio Vaticano II, Il Mulino, Bologna 1997, 463. Cf anche: ID., «L’ecclesiologia del Vaticano II: dinamismi e prospettive», in Cristianesimo nella storia 2/1 (1981); G. ALBERIGO – A. MELLONI, «Per la storicizzazione del Vaticano II», in Cristianesimo nella storia, Bologna 13/3 (1992).
10 Cf P. POMBENI, «La dialettica evento-decisioni nella ricostruzione delle grandi assemblee. I parlamenti e le assemblee costituenti», in M.T. FATTORI – A. MELLONI (a cura di), L’evento e le decisioni…, cit., 17-49.
11 Cf G. LAFONT, Immaginare la Chiesa cattolica. Linee e approfondimenti per un nuovo dire e un nuovo fare della comunità cristiana, San Paolo, Milano 1998, 5-11; ID., Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, San Paolo, Milano 1997; M. KEHL, Dove va la Chiesa? Una diagnosi per il nostro tempo, Queriniana, Brescia 1998.
12 K. RAHNER, Trasformazione strutturale della chiesa come compito e come chance, Queriniana, Brescia 1972, 26.
13 Ib., 132.
14 A. SCOLA, Avvenimento e tradizione. Questioni di ecclesiologia, Jaca Book, Milano 1987, 197.
15 Ib., 191.
16 P. CODA, «La forma dell’evento: verità e libertà», in ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, “A misura di Vangelo”. Fede, dottrina, Chiesa, San Paolo, Milano 2003, 65.
17 Cf G. SEGALLA, «La terza ricerca del Gesù storico e il suo paradigma postmoderno», in R. GIBELLINI (ed.), Prospettive teologiche per il XXI secolo, Queriniana, Brescia 2003, 227-249; G. LOHFINK, Gesù come voleva la sua comunità? La Chiesa quale dovrebbe essere, Paoline, Milano 1987 e ID., Dio ha bisogno della Chiesa? Sulla teologia del popolo di Dio, San Paolo, Cinisello Balsamo 1999.
18 Sul tema del dono cf: M. MAUSS, The gift: the form and the reason for exchange in archaic societies, London 1925; J. DERRIDA, Donner le temps, Galilée, Paris 1991; J.L. MARION, Étant donné: essai d’une phénoménologie de la donation, PUF, Paris 1998. In ambito economico vale la pena di citare almeno le prospettive etiche dei due premi Nobel D. Kahnenman e Amartya K. Sen.
19 K. RAHNER, Trasformazione strutturale della chiesa…, cit., 140.
20 C. RUINI, Lettera di presentazione degli Orientamenti pastorali dell’Episcopato italiano per il primo decennio del 2000 (29.06.01).
21 K. RAHNER, Trasformazione strutturale della chiesa…, cit., 36.
22 E. SALMANN, Presenza di spirito. Il cristianesimo come gesto e pensiero, EMP, Padova 2000, 7.
23 J. RATZINGER, Dio e il mondo. Essere cristiani nel nuovo millennio, San Paolo, Milano 2001.
24 H.U. VON BALTHASAR, Gloria. I. La percezione della forma, Jaca Book, Milano 1975, 19-20. Cf P. SEQUERI, «La bellezza ha bisogno di forma. Chiesa universale e chiesa locale», in Communio 160/161 (1998) 115-124.
25 Cf G. CANOBBIO, «Verso una chiesa mondiale», in AA.VV., Modelli di Chiesa (Quaderni teologici del Seminario di Brescia 11), Morcelliana, Brescia 2001, 67-94.

 

2. Annuncio del Vangelo e forma Ecclesiae

Istanze critiche e dinamiche

    La ragione profonda del fatto che oggi ci si chiede quale relazione si debba instaurare tra annuncio del Vangelo e forma Ecclesiae può essere individuata nella messa in crisi del regime di cristianità, che per tanti secoli ha caratterizzato il vissuto della società e della Chiesa.
    Il tempo di cristianità, avendo fatto coincidere la forma Ecclesiae con la societas christiana, ha mortificato gravemente sia importanti processi ecclesiali, quali l’evangelizzazione – qui intesa soprattutto nella valenza kerygmatica – e l’iniziazione cristiana, che forme di Chiesa, quali la comunità cristiana. L’attuale dissoluzione, ormai definitiva, del regime di cristianità non solo libera tutte le potenzialità insite in questi processi, ma crea anche il problema della necessaria correlazione che si deve instaurare tra annuncio del Vangelo e forma Ecclesiae. Si ricerca, quindi, una forma Ecclesiae finalmente adeguata alla verità teologica dell’incarnazione e non più schiacciata su prospettive di giustificazione societaria. Si ritiene di trovarne i fondamenti nell’annuncio del Vangelo, stavolta inteso in termini non esclusivamente kerygmatici.
    L’abbandono del regime di cristianità impone, altresì, che si vigili perché, seppur inconsapevolmente, non si ricaschi nelle logiche del passato. Bisogna, pertanto, che in questa ricerca non si presti il fianco, per esempio, a logiche di “religione civile”, pur richieste dalla società, ed altre forme che possono ridurre la religione ad una mera prospettiva funzionalistica nei confronti della stessa società. La riacquistata libertà della Chiesa da un cristianesimo poco aperto e flessibile non può andare perduta di fronte alle richieste, seppur insistenti, della società di dare sostegno o, addirittura, fondamento ai valori e ai comportamenti che la costituiscono. I recenti discorsi e fatti, svolti da ecclesiastici e non, che hanno accompagnato gli onori tributati ai militari italiani uccisi in Iraq devono far molto pensare le comunità cristiane sui pericoli di un risorgente abbraccio tra Stato e Chiesa.
    La ricerca di questa relazione, appunto tra annuncio del Vangelo e forma Ecclesiae, comporta, ancora, la messa a punto di alcune istanze critiche che possano garantirla da alcune possibili cadute.
    Bisogna, innanzitutto, considerare che non può essere pensata in modo deduttivistico, come se dalle considerazioni teologiche sull’annuncio dovessero discendere gli imperativi di ordine pratico per la forma Ecclesiae da assumere. Questo modo di procedere, che nel profondo non considera la rilevanza veritativa della prassi confinandola ancora negli angusti confini della teoria, è evidentemente ormai obsoleto, anche se è possibile trovare attualmente delle riflessioni che in modo più o meno cosciente possono essere ricondotte ad esso.
    Quando, inoltre, questa relazione è compiuta, ci si accorge che non si è arrivati e non si poteva arrivare ad un’univocità di risultati né alla determinazione di una sola forma Ecclesiae. Diverse sono, infatti, le teologie esperite, già a partire dal Nuovo Testamento, e le ermeneutiche anche esistenziali che si mettono in atto nell’immaginare le varie formae Ecclesiae. Non si può assolutizzare nessuna forma. L’esigenza teologica dell’unità si deve coniugare con l’istanza di un sano pluralismo teologico e prassico. La verità è, ancora una volta, scoperta e vissuta come ricchezza multiforme, nella logica della creatività dell’amore.
    I prodotti finiti di questa relazione – è un’ulteriore e preziosa istanza critica – devono corrispondere ad ermeneutiche contemporanee. Non si devono più riscontrare progetti di forma Ecclesiae dove elementi importanti e costitutivi di essi sono chiaramente in opposizione con la cultura contemporanea o, peggio ancora, in disconoscimento di essa. Se ogni cultura ha diritto alla propria incarnazione del Vangelo, vi è, però, un dovere da parte di quest’ultima di dovere rispettare profondamente i dati salienti della contemporaneità. Ciò, è ovvio, non significa recezione a-critica, ma neanche non assunzione di essi.
    Se si vuole sviluppare, seppur brevemente, l’insieme di queste tre istanze critiche all’interno del rapporto fondante tra comunità cristiana e S. Scrittura, si può immaginare il seguente percorso.
    Una comunità cristiana che voglia comprendere e progettare se stessa deve partire assolutamente dalla forza vitale dell’annuncio e dalla centralità permanente della S. Scrittura. Il rapporto con essa non va, però, inteso in termini appunto deduttivistici, come se dalla S. Scrittura si potessero derivare chiaramente indicazioni precise per l’azione personale ed ecclesiale. Bisogna, invece, andare ad uno schema ermeneutico, dove la stessa comunità cristiana, ben consapevole delle proprie pre-comprensioni culturali ed esistenziali, legge la S. Scrittura sapendo che quanto in questa troverà sarà frutto di ciò che essa è e delle proprie precomprensioni storiche e culturali e, nel contempo, di ciò che riesce a comprendere del Signore, nello Spirito Santo. In questo senso le varie decisioni, prese dalla comunità in ordine all’azione ecclesiale, saranno sempre mediazioni storiche, frutto di una precisa assunzione di responsabilità da parte della stessa comunità, che coglie la sua esistenza costantemente all’interno della relazione fondante con lo Spirito (cf la formula degli Atti degli Apostoli: «Lo Spirito Santo e noi»). Niente mentalità magiche, quindi, né schemi che piovono dall’alto e si riversano sic et simplicter sulla comunità, che così ne risulta depositaria ed esecutrice, né d’altronde solitudini antropocentriche, dove l’uomo si riscopre titanicamente e tragicamente solo con se stesso, ma piuttosto piena assunzione di responsabilità storica nella relazione con Dio. Questa non garantisce dall’errore le decisioni assunte, ma assicura loro l’apertura di un orizzonte di senso, dentro il quale le stesse decisioni assumono il loro autentico e profondo significato.
    All’interno di questo rapporto tra la comunità cristiana e la S. Scrittura si può verificare un pluralismo di approccio sia nella fase diagnostica che in quella progettuale. Ci possono essere, cioè, diverse comunità cristiane o diversi cristiani all’interno della stessa comunità che, posti di fronte allo stesso testo, lo interpretano in maniera legittimamente diversa. E ancora, non possiamo dimenticarci, in forza della fondamentale distinzione tra intelligenza e volontà, che a fronte alla stessa interpretazione del testo possono “derivare” (non in forma deduttiva) diversi imperativi di azione già all’interno della stessa comunità cristiana. Tutto questo è sicuramente difficile da gestire per chi, a diverso titolo, ha responsabilità di governo, ma va perseguito ed interpretato come “sinfonia ecclesiale”.
    All’interno di questo articolato processo, di tipo interpretativo e decisionale, è importante considerare da un lato il senso del depositum fidei e, nel contempo, l’incontro con la cultura contemporanea. Se, in un certo senso, risulta più chiaro il senso del depositum fidei, non sempre appare altrettanto chiara la “normatività” della cultura contemporanea. Le varie formae Ecclesiae che si vanno costituendo e si esprimono progettualmente devono, solo a titolo esemplificativo, tener conto di alcuni dati della nostra contemporaneità, quali la secolarità, la soggettività, la libertà, la laicità, il pluralismo, e di come questi dati incrociano le esigenze di governo della globalizzazione economica e politica, le problematiche bioetiche ed ecologiste, la risorgente cultura della guerra come risposta ai conflitti, ecc. La risposta delle comunità cristiane, per essere realmente confacente a tutto ciò, deve mettere bene a tema e, quindi, evitare ogni elemento caratterizzante le varie formae Ecclesiae che può ancora prestare il fianco a forme di oggettivismo, di confessionalismo, di moralismo e di devozionismo.
    L’attenta formulazione di queste ed altre istanze critiche, che si possono ancora individuare, e la cura concreta dei processi ecclesiali che si sviluppano assicureranno quella preziosa e necessaria soggettualità ecclesiale e comunitaria che, sola, resta la fonte di ogni possibile e necessario cambiamento ecclesiale.

Carmelo Torcivia

 

3. Frammenti a margine del Congresso di Anagni

    A motivo di una impegnativa “villeggiatura” fuori programma all’ospedale e per diuturni problemi familiari mancavo da tempo ai convegni ATI. Ad Anagni ho riscoperto il gusto del pensare insieme la fede cristiana, con acribia ma senza polarizzazioni estreme; questa prima annotazione mi emerge spontanea, accompagnata da un grazie per nulla scontato agli organizzatori del XVIII Convegno nazionale su “Annuncio del Vangelo, forma Ecclesiae“. Il reciproco rispetto nel proporre la propria riflessione in un confronto abbastanza serrato su un tema che personalmente ci coinvolge, senza per questo alzare il tono della voce, va letto come segno di notevole maturità entro una stagione definita “di smarrimento” (G. Ambrosio). In questo clima la teologia si offre anche in Italia come riflessione critica argomentata, accompagnata dal coraggio del confronto culturale e dell’apertura al mondo, ma rimanendo “ministero” a servizio della Chiesa italiana. Il richiamo ad altre esperienze di chiesa ritenute di avanguardia, specie in terra di Francia, nelle relazioni di L. Bressan, G. Ambrosio e (con una tinta di humor capace di sdrammatizzare e allargare la riflessione) G. Lafont, è servito come buona pista di lancio per una successiva proposta cristologico-ecclesiologica globale, accentuatamente unita alla spiritualità e alla pastorale italiana (specie nelle relazioni di Dianich e del card. Martini).
    Sul tema specifico ho colto due linee prospettiche, probabilmente capaci di convivere in reciproca correzione fraterna per aiutare a intuire insieme la rotta del cammino ecclesiale in Italia. Una prima linea, dal taglio etico-pastorale, sembra suggerita dal primato della fraternitas allargata e dalla carità solidale: tende a fare del cristianesimo ecclesiale la religione civile, in grado di offrirsi come collante sociale nei momenti critici attuali. Una seconda linea emerge più kerigmatica-testimoniante, capace di stimolare forme di cristianesimo profetico, richiedente un continuo ricentramento evangelico della Chiesa intera, puntando sulla sua forma genetica. Se la prima sensibilità corre il rischio, su tempi lunghi, di svuotare le forme cristiane ecclesiali proiettandosi in avanti nel rincorrere i problemi urgenti, la seconda esige che le domande sullo specifico cristiano non si fermino mai, attingendo dinamicamente di continuo alla grande Tradizione evangelica senza dimenticare l’attuale avventura umana. Per lasciare traccia di fede nella nostra storia risulta indispensabile la dimensione popolare, ma forme pilota devono rinascere continuamente, anche grazie allo stimolo della riflessione teologica a servizio del Regno.
    In prospettiva, proprio per dare corpo storico alla riflessione teologica, mi è sembrato utile il suggerimento di Dianich per un dialogo dei teologi con i canonisti sulla forma-figura della Chiesa abbozzando una seconda recezione del concilio Vaticano II. Sulla traccia della proesistenza di Cristo suo Signore, una Chiesa caratterizzata dalla fraternitas evangelica sembra additare come urgente una riscoperta rivitalizzata di varie forme della sinodalità, da ripensare possibilmente insieme. Identità e alterità, universalità e località, primato e collegialità ecclesiale si propongono come due poli: l’orologio a pendolo segna l’ora giusta se il pendolo oscilla dinamicamente tra i due poli. Se si ferma e insiste su un polo solo, rischia di non servire al suo scopo.
    Ritornando ad Anagni, è riuscito indovinato l’inserimento dei teologi più giovani, incoraggiandoli nelle comunicazioni e riservando le relazioni fondamentali ai più maturi. L’alternanza non ha avuto seguito nei dibattiti, monopolizzati dai “vecchi” molto ispirati dalla prima lettura del concilio Vaticano II, anche perché personalmente e intensamente vissuto come evento: l’augurio va nel senso di un maggiore coinvolgimento di giovani capaci della seconda lettura del concilio, a distanza. La comunicazione di Alexandra von Teuffenbach sulla discussa formula “subsistit in” ne è stata un esempio comunque stimolante, anche se a nostro avviso non particolarmente felice. Probabilmente anche la figura del discussant accanto al relatore va ripensata, per non dover ascoltare due relazioni sul tema, una lunga e una breve, ma prive di quell’intreccio critico desiderato, capace di accendere il dibattito successivo.
    Alla nuova presidenza ATI, che pare ben orientata a continuare la linea cristologico-ecclesiale e a concentrare la prossima riflessione sulla sinodalità in luce evangelica, va l’augurio di una riscoperta della teologia francescana della fraternitas accanto alla tradizione benedettina della paternitas. Si potrebbe così aiutare il lento passaggio da una metafisica dell’essere (più oggettiva e universale, ma livellata sul minimo) a una metafisica dell’amore (capace di misurarsi sui dinamismi della libertà e del cammino verso il futuro): passaggio che non dovrebbe necessariamente buttare nel cestino quanto di valido la nostra tradizione latina occidentale ha maturato nel secondo millennio cristiano.

Ermanno Roberto Tura

 

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