1. Attività del Consiglio di Presidenza

   In data 13 novembre u.s., presso il Seminario Lombardo in Roma, si è riunito il Consiglio di Presidenza dell’ATI. Due punti fondamentali all’OdG: 1) L’analisi dell’ipotesi di articolazione del Congresso 2000 e 2) lo stato di preparazione del Corso di Aggiornamento del dicembre ’99.

1. Dopo un’attenta analisi della proposta formulata dal Presidente, il Consiglio ha approvato il Programma del Congresso 2000, secondo i criteri e le prospettive già adottate nella seduta precedente. Intenzione del Congresso è quella di accostare la teologia del ‘900 in rapporto alla storia, in particolare a quegli eventi storici che hanno segnato la coscienza di questo secolo, per riflettere sull’eredità che il ‘900 lascia alla ricerca teologica e individuare percorsi futuri per il ‘teologare’. Senza voler prendere in considerazione tutti gli eventi rilevanti del XX secolo, il Consiglio ha individuato alcuni ‘nodi’ fondamentali della storia di questo secolo, che hanno interessato e provocato la teologia. Intorno a questi ‘nodi’ si articolerà il Congresso, secondo uno schema ormai consolidato: a una ‘relazione’ seguirà una ‘reazione’, che sappia dire da un altro punto di vista il medesimo argomento.

   Questa l’articolazione del Congresso:

Associazione Teologica Italiana

Congresso 2000
Teologia e storia: l’eredità del ‘900

Brescia, 11-15 settembre 2000

11 pom.

Apertura del Congresso:”Bilancio della teologia del XX secolo”

12 matt.
pom.

“La ‘teologia dei segni dei tempi’ e la sua Wirkungsgeschichte”
“La fine dell’eurocentrismo e le teologie dei terzi mondi”

13 matt.
pom.
sera

“La persecuzione contro gli ebrei e il suo influsso sulla teologia”
Visita al museo di S. Giulia
Concerto pianistico

14 matt.
pom.

“La ‘fine della metafisica’ e le trasformazioni della teologia”
“I movimenti di emancipazione-liberazione e i nuovi paradigmi in teologia”

15 matt.

“Il Vaticano II, tornante della teologia del XX secolo”
“Conclusioni aperte: l’eredità teologica del secolo XX”

 

2. La preparazione del X Corso di Aggiornamento per Docenti di Teologia Dogmatica: “Lo studio della teologia nella formazione ecclesiale (situazione – nodi problematici – proposte)”, che si terrà a Roma, Istituto Sacro Cuore il 28-30 dicembre p.v., essendo stata iniziata dal precedente Segretario ATI, Don Donato Valentini, sarà da lui condotta a termine, con la collaborazione della Segreteria ATI.

   La prossima seduta del Consiglio di Presidenza si terrà in data 29 dicembre p.v., ore 21.00, presso l’Istituto Sacro Cuore dei Salesiani, Roma, Via Marsala 42.

 

Don Dario Vitali

 

2. In margine al Congresso del CATI

Collevalenza 13-17 settembre 1999

   A Collevalenza, nel settembre u.s., le associazioni teologiche italiane che aderiscono al CATI hanno celebrato un Congresso unitario. Un successo, rappresentato non tanto dalla qualità o dai frutti del Congresso medesimo, quanto dal fatto che si sia riusciti a realizzarlo. Si consideri quali sono stati gli incentivi ad organizzarlo, prepararlo e parteciparvi; e quante le difficoltà, a cominciare da quelle banalmente economiche, per le quali diventa problematica o impossibile una partecipazione, il cui costo, peraltro, si tenta e si riesce a contenere entro limiti che è facile superare in un giorno o due di vacanza. Credo che la notificazione dei bilanci solleverebbe, dopo l’incredulità, soprattutto compassionevoli sorrisi.
   In generale, le valutazioni del Congresso, di cui abbiamo ascoltato l’eco nel Consiglio del CATI, sono suonate abbastanza positive, anche se non sono mancate critiche, che meritano sempre attenzione, anche quando non siano in definitiva condivise.
   Più pungente è stato il riferimento alla rabies theologorum: che, con tono un po’ provocatorio, e comunque senza rabies, s’è profilato in più di una voce: un luogo comune, che dei luoghi comuni possiede e la verità e le valenze svianti. Il pericolo del suo insorgere va attribuito a tutte le radici dell’animosità e del conflitto violento; con l’aggiunta che al teologo non basta non guardare al proprio particulare per non cadere vittima di spinte emotive, perché proprio la fede che lo muove anche al far teologia mette in gioco non un qualche valore, ma il senso della sua esistenza. Cui s’aggiungono, grazie a Dio ordinariamente, come condizioni del teologare, le preoccupazioni pastorali e di edificazione della comunità cristiana.
   Ebbene, i teologi italiani hanno voluto testimoniare la responsabilità e l’impegno che come teologi, libere et libenter esercitanti questo compito ingrato e gratificante, loro competono in un Congresso celebrato con l’intenzione di offrire una umile e fiera testimonianza della fede e della speranza che li anima, esercitando il loro carisma, in un incontro che nell’ascolto, nel dialogo, nella collaborazione, nella cordialità, e, solennemente, nella celebrazione liturgica, esprimesse, nell’amore per il prossimo, l’amore nel quale ci si sente accolti da Dio.
   Abbiamo tentato di dire qualcosa di Gesù, quale presenza, rivelazione e dono di questo amore di Dio, raccogliendo il frutto di lunghe fatiche, con la chiara consapevolezza che, se tutto fosse andato per il meglio, saremmo riusciti a proporre un coro unanime di balbettamenti discordanti. Consapevolezza di un dovere e di una impossibilità, con la quale ci si sa chiamati a rendere gloria a Dio.
   È curioso: il fastidio che si prova e si dichiara nei confronti delle riflessioni sul metodo della teologia si rovescia nell’insistenza sulla necessità del metodo, quando si tenti di svolgere un discorso che verta soprattutto sui contenuti. È la ragione per la quale, tutti i teologi in qualche misura, e con più determinato impegno qualcuno, che pur, come gli altri, non preferisce i discorsi metodologici a quelli di contenuto, vi si sente in qualche modo costretto.
   Ci siamo dunque ritrovati a Collevalenza, armati delle nostre armi – metodologiche, scientifiche ecc. – ben risibili, rispetto al tema affrontato, a dialogare e a discutere con passione, nella speranza che l’esito del confronto, dove ciascuno avrebbe fatto valere le proprie energie e capacità, conducesse tutti ad accostarci un po’ di più a quel Cristo che non è tanto l’oggetto del nostro discorso, quanto il fondamento e il termine della nostra speranza e delle nostre attese.
   Ecco allora la varietà degli approcci, delle prospettive, dei metodi, dei temi, dei discorsi… una girandola, un incrociarsi, un coincidere e un confliggere, talvolta perché si consente o si dissente, talvolta perché non ci si capisce. E questo accade anche tra persone intelligenti; forse proprio perché intelligenti, e dunque capaci di vedere sempre un po’ oltre, ma l’uno su un lato, l’altro su altro lato. E ci si accorda nei dialoghi in corridoio su quello che ci ha diviso in aula; o viceversa. Anche perché neppure tra teologi la comunicazione è perfetta, così che accade talvolta che chi parla non riesce a spiegarsi, e chi ascolta non riesce a capire. Ed è persino motivo di tenerezza l’osservare come in questo non valgano le distinzioni di età; e, se si vuol ricorrere a categorizzazioni familistiche, davvero ci si ritrovi tutti fratelli. Si provi, del resto, in un Congresso che ha rinunciato ad affrontare problemi metodologici e a tentare di seguire una metodologia unitaria – era stato preliminarmente dichiarato! – a raccogliere le sollecitazioni metodologiche più o meno espressamente emerse!
   La ragione, almeno come struttura trascendentale di ogni discorso, è apparsa ora – balzata adulta, bella ed armata come Minerva dal cervello di Giove – nella pienezza del suo vigore metafisico, al quale s’è affidata la tradizione classica; ora, col piglio critico e un po’ presuntuoso, ma al fondo così insicuro, della coscienza antropocentrica moderna, al cui capezzale accorrevano vuoi soccorritori, che ne tentavano un riscatto sotto condizione, vuoi soddisfatti affossatori, vuoi piagnoni in gramaglie. Non è mancato chi ha tentato di compiere da solo tutti questi uffici, seppellendo sotto un grandinata di funerei “ismi”, l’età moderna o altro, di cui aveva appena riconosciuto la perenne vitalità.
   E come rapportare la ragione alla fede? Acquietandosi nella non riflessa indistinzione del cristianesimo antico, o nella separazione della modernità, o procedendo verso una sorta di riappropriazione della ragione alla fede, senza neppure soppesare l’eventuale pretesa di accreditare alla fede anche la ragione che regge la grammatica, la sintassi, la semantica, la referenzialità del linguaggio nel quale la fede si dice?
   S’è dichiarata l’esigenza di una teologia davvero intonata sulle istanze della contemporaneità. Nessuno pretenderà che l’autocomprensione del contemporaneo sia anche corretta e adeguata; ma potremo trascurarla almeno come problema, al quale dovremo dare una diversa e corretta risposta? O porremo come condizione della risposta non la decostruzione, ma la rinuncia alla domanda?
   La nuova situazione sembra di fatto mozzare il fiato non solo ai monismi metodologici e alle sistemazioni del sapere assoluto, ma anche a più miti pretese, come quelle della deduzione, anche quando non si propone come esclusiva, della logica lineare, della coerenza. Sarebbe impertinente chiedere alle vie diverse e diversamente ventilate, la linearità e la coerenza che esse intendono negare; lo è anche se si chiede di procedere senza ignorare o trascurare le aporie e i paradossi logici, semantici, referenziali, che la riflessione ha messo in luce?
   Numerose sono le vie variamente raccomandate: ci si accontenti di una veloce esemplificazione.
   Teologia sapienziale: oltre, se non contro, la scientificità, il metodo, il rigore. Va benissimo contro le pretese che un certo di tipo di razionalità solleva: ha persino una certa consonanza con l’opposizione pascaliana tra esprit de géometrie e esprit de finesse; positivamente, si attende dalla “sapienza” un qualche indirizzo al mistero. Ma possiamo dimenticare che “sapienziale” è anzitutto quella figura del pensiero che, a differenza della scienza rigorosa, per il suo carattere olistico, pretendente alla globalità, s’è espresso in infinite forme dell’inintelligenza, della falsificazione ideologica, della crudeltà, della disumanità, e persino nella figura dello scientismo? C’è sapienza e sapienza, e bisogna discernere; con l’aggravante, per la coscienza cristiana, che sapienza è anche tutto quello che Dio ha “concluso sotto il peccato” e ha condannato, opponendole la “follia” della croce.
   Si pensi al torbido fascino che può esercitare l’esegesi allegorico-sapienziale anche di grandi Padri, come quando, interpretando la guarigione della suocera di Pietro, quest’ultima viene ridotta a sentina di tutti i vizi e peccati. Si può allora esitare ad invocare la santa e purificatrice funzione della critica dell’ideologia?
   Grande è la teologia mistica: ma è anche apprezzabile il concetto di rivelazione o di ispirazione che suggerisce, quando tende ad ammannire come loro frutto qualcosa come una litofarmacologia, senza neppure fugare il sospetto che il rivelatore si sia reso reo di plagio di qualche farmacopea araba?
   La teologia che segue la via pulchritudinis si presenta come grande ed affascinante promessa per la comprensione teologica; ma, quando sia impostata sulla dottrina dei trascendentali dell’essere, può davvero vantare altra valenza che quella che le viene da una metafisica, il cui carattere non è propriamente quello della bellezza, ma al più della verità, se pur riesce a sottrarsi al sospetto di seguire un modello di spiegazione non dissimile da quello della virtus attractiva per la calamita? E dal momento che non è stato irrilevante nella storia del cristianesimo il ricorso a valutazioni come quelle di ortodossia, eresia ecc., non sarà opportuno chiedersi se esse mantengano qualche funzione, o almeno trovino qualche corrispettivo nell’orizzonte della bellezza? Oppure dovremo negare che qui si tratti di isomorfismo, inteso come corrispondenza biunivoca tra oggetti in differenti sistemi?
   La teologia iconica, ci viene assicurato, conduce alla “presenza”: guai a pensare l’icona in termini di semplice rappresentazione o anche di simbolo; capax theologiae, e di una teologia specificamente cristiana e teandrica, essa è perché “presenta” la “persona”, non le “nature”. E passi, questo ed altro; ma questi mirabilia avvengono davvero, anche se non esclusivamente, proprio grazie al fatto che il bianco dell’icona risulta da una serie di colate di albume, ritmate secondo quantità e tempi rigorosamente determinati? Che non traspaia qui il meccanismo della transustanziazione?
   Disciplinarità, interdisciplinarità, pluridisciplinarità, metadisciplinarità: ognuno di questi termini esprime una esigenza che va sicuramente attesa: forse insieme a quella di riflettere sul carattere storicamente condizionato e relativissimo della figura della disciplinarità e delle discipline.
   E dunque, condizionamento storico e relativizzazione: a che, di che? Al e del mondo esteriore, del mondo interiore, delle forme di esperienza nella quale si stabiliscono le relazioni tra l’uno e l’altro – oppure, relativizzando, sorgono l’uno e l’altro -, delle figure e delle categorie della conoscenza, del conoscente, del conosciuto.
   Orrore! Come sfuggire allo spettro del relativismo? O di Hegel? Basteranno a salvarmi l’assunzione di un modello organicistico, piuttosto che dialettico, di totalità; o la mia coscienza della finitezza, o il mio energico proposito di restarle fedele, eventualmente col proposito di oltrepassarla continuamente?
   Oh abisso dell’hybris teoretica!
   Perché non abbandonarla al suo infausto destino, per non correre il rischio di condividerlo, affidandoci al grembo accogliente della prassi, o magari dell’agire: di quello concreto, che fa e produce, e permette di misurare il prodotto e il successo? Allettante! Solo non riesco ad aggiungere, come cristiana retorica suggerirebbe: … «secondo la logica della Croce».
   C’è da sospettare che chi ha durato la lettura sino a questo punto sia dotato di tanta energia e di così curioso “buon senso”, da esser disposto a procedere oltre in questa direzione. Non batterò più tale strada, ma posso indicarne un tratto: riprendendo da capo il discorso proposto, si provi a rovesciare tutto quello che è stato affermato o negato: dall’insieme risulterà, se non il valore, almeno l’intenzione che mi ha mosso a scrivere: che era, in definitiva, non il rifiuto di qualcosa, ma l’assunzione critica di tutto: compito, questo, non dei singoli, che possono scegliere solo qualcosa, ma dell’insieme dei teologi, i quali non stenteranno a riconoscere anche le limitate possibilità della corporazione, se i singoli avranno corretta consapevolezza dei propri limiti.
   L’insieme dei teologi avrà miglior connettivo che quello spazio-temporale, se sarà stretto da una fitta trama di dialoghi e di confronti; se la critica servirà a mettere in luce i problemi lasciati aperti, la parzialità delle soluzioni, la possibilità di nuovi percorsi, la plausibilità di qualche soluzione, ed eventualmente qualche strettoia imboccata, qualche via bloccata, l’imminente o la già subita cantonata.
   E dal momento che, in generale, i teologi sono dotati di pelle come gli altri esseri umani, c’è da attendersi che anche le critiche più pertinenti, e sollevate con le migliori intenzioni, provochino qualche bruciore. Vorremo accusare la provvidenza per non averci creati insensibili? Piuttosto ricorreremo a qualche linimento, e poi riprenderemo il dialogo, eventualmente recitando qualcuna di quelle molte frasi, bibliche e non, che conosciamo così bene, e che esortano alla benevolenza, alla pazienza, alla magnanimità, al non sentire troppo alto di sé, e, quando proprio sia il caso, al perdono, senza inflazionarlo chiamandolo in causa anche quando nessuno abbia commesso colpe e ci abbia offeso.

Giampiero Bof

 

3. Ancora in margine al Congresso CATI

   Tentando di rileggere le linee del congresso al termine del suo svolgimento, Severino Dianich osservava opportunamente come fosse emersa una tendenza alla considerazione “fenomenologica” dell’evento Gesù Cristo. Egli attribuiva tale tendenza a un nuovo indirizzo della lettura biblica per cui “la narrazione è il fatto”, oggetto compatto e autosufficiente. A suo dire ciò conduce a un’irrilevanza del dato storico nella sua complessità, a un eccesso di sapere sulla coscienza di Gesù e alla tendenza a cogliere l’universalità singolare dell’evento nella fenomenologia delineata. Dianich terminava con una domanda inquietante: che ne è della teologia (intendendo presumibilmente la teologia sistematica che si incarica di interpretare il fatto adducendone le ragioni critiche)?
   Sull’onda di queste sottoscrivibili osservazioni ci si può chiedere da dove sgorghi questa tendenza.
   Essa è certo connessa con una comprensione di rivelazione che presta la dovuta attenzione al cuore evenemenziale della stessa: non si può parlare di Gesù “in teoria”, ma narrando e rinarrando la sua vicenda così come essa è offerta dalla testimonianza evangelica.
   E tuttavia l’insistenza, a volte forse più nominale che effettiva, sull’evento e sulla sua fenomenologia può segnalare una soglia ambigua e una tensione irrisolta.
   C’è infatti da chiedersi quanto la tendenza alla fenomenologia sia una risposta consapevole all’esigenza narrativa dell’evento e quindi legittimazione di una teologia che, accogliendo il dato cristologico nella sua valenza evocativa, mitico-sapienziale, atta a suscitare l’adesione, racconta l’evento e quanto sia piuttosto un’obbedienza (inconsapevole?) alla temperie culturale e filosofica del nostro tempo che da molti versanti segnala l’avversione al linguaggio (e dunque a una teologia) ontologico.
   Il Congresso in questione ha lasciato l’impressione che, se di una cenerentola si vuole parlare, essa è la teologia ontologica che prende forma nella tradizione cristiana dai primi secoli e che tenta nei diversi contesti culturali di comprendere-interpretare l’evento con tutti gli strumenti del pensare umano, introducendo quindi nella narrazione categorie generate dalla riflessione sul dato storico e intenzionate ad esprimere l’identità singolare-universale di Gesù Cristo. E ciò nella persuasione implicita che la ragione è atta a comprendere ed esprimere l’universalità della fede e del suo oggetto. L’apertura al linguaggio dell’ontologia non avviene come una prevaricazione del dato, ma come esigenza pratica e teorica di dare ragione dello stesso.
   Poiché l’ontologia in genere e il suo vocabolario sono oggi censurati da un panorama di pensiero che indiscutibilmente privilegia la prassi e la narrazione, che teorizza il pensiero debole e dunque un’idea di ragione che previamente rinuncia a una ricerca che avanzi una pretesa veritativa, c’è da chiedersi se anche l’insistenza su una non meglio tematizzata fenomenologia dell’evento Gesù non obbedisca alquanto surrettiziamente a tale panorama, rinunciando alla teoria secondo il bagaglio tradizionale della teologia classica.
   Forse proprio per questo e quindi non per un caso o una svista la categoria di mediazione, più volte citata nelle diverse relazioni, è risultata alquanto imprecisa o addirittura evanescente, mai identificata e pertanto svuotata di significato.
   A mio avviso, il problema delineatosi è proprio quello del rapporto tra il narrare e il pensare, tra la fenomenologia e la lettura ontologica della stessa, tensione che rimette al centro non solo un necessario lavoro di conciliazione-coniugazione tra i due termini come compito che la teologia odierna dovrebbe svolgere, ma ancor più profondamente la questione della riflessione sulla figura di ragione umana e del suo esercizio, parte del quale oggi viene negato, perché ritenuto infondato o sovrastrutturale.
   L’evocazione simbolica del fenomeno che rinunci a una sua fondazione dà ad intendere una sfiducia nella ragione critica e nell’istanza veritativa che si esprime anche con il registro ontologico senza negare l’evento.
   Direi perciò che una debolezza del congresso CATI starebbe proprio nella mancata tematizzazione del passaggio dalla fenomenologia all’ontologia dell’evento come a dire nella mancata esplicitazione del rapporto tra l’evento e la comprensione-interpretazione da cui si arguirebbe un giudizio sulla ragione teologica: ciò manifesta la sua ricaduta tipicamente in campo cristologico in merito alla questione dell’universalità della figura singolare di Gesù.
   A tale proposito mi pare assai indicativo che la relazione di Basilio Petrà, al fine di fondare l’universalità dell’etica sull’universalità della figura cristologica, si sia sforzata di reperire tale fondamento non nel complesso dell’evento stesso e quindi in una sua ontologia, ma nella individuazione di un tratto della persona di Gesù che la manifesti come la realizzazione di un tratto universalmente riconosciuto, nella fattispecie nell’insegnamento sapiente di Gesù.
   In questo caso, Gesù rivestirebbe un valore universale perché coagula una bontà che l’umano unanimamente riconosce. Il relatore ha cercato di costruire un consenso universale su un tratto fenomenologico, prescindendo dalla totalità della vicenda stessa, e quindi mettendo tra parentesi non solo lo scandalo della morte infame, ma anche gli aspetti che nel fenomeno stesso sono di chiara smentita di una sapienza universale (come ad esempio la parola che invita all’odio del padre e della madre e in genere i detti sulla sequela che invitano a “perdere” la propria vita in favore del regno oppure l’invito a un perdono illimitato: cf rispettivamente Lc 14,25-27; Mc 8,34-35; Mt 18,21-22).
   A detta del relatore, il credente vedrebbe l’universalità nella persona tutta di Gesù; per gli altri essa va mostrata nella plausibilità di un suo aspetto che funge da prova di una portata universale di Gesù stesso. Posto che tale soluzione non mostrerebbe eventualmente altro che il valore universale dell’insegnamento di Gesù e non quello della sua persona, il problema soggiacente a tale impostazione è decisivo: si tratta di precisare cosa sia la fede, cosa sia l’atto di fede e come essi si coniughino con la ragione.
   La relazione infatti dichiarava che la fede è decisione di alcuni, mentre la ragione, facoltà che riconosce l’universalità vedendo senza credere, è di tutti. Tale impostazione rimanda a un’immagine del rapporto fede-ragione secondo l’impostazione moderna che la recente riflessione va smentendo, soprattutto in ambito teologico fondamentale, per affermare la figura di una ragione credente come esperienza universale. La ragione credente è figura del realizzarsi strutturale della ragione stessa (e quindi di ogni ragione umana, non un caso particolare) nella sua dinamica di apertura alla prospettiva di un proprio compimento nel riconoscimento di un’ulteriorità eccedente. Si tratta dunque della ragione umana che esercita se stessa nell’apertura ontologica, ammettendo che il proprio termine è la totalità della verità e dell’essere da cui essa stessa è fondata e a cui tende.
   Se pertanto si ripensa il rapporto ragione-fede oltre le strettoie della ragione cartesiana e ultimamente scientifica o scientista senza cadere nella negazione della ragione stessa come aperta alla ricerca della verità, riconoscendo l’universalità dell’atto di fede come esercizio legittimo della ragione e non come corpo ad essa estraneo, ci si può accostare alla vicenda di Gesù scorgendo in essa ciò che dà compimento a una struttura universale (la possibilità di credere) e proprio per questo manifesta un’universalità nella persona stessa di Gesù: egli è l’universale disponibile ad essere riconosciuto da parte di tutti. L’universalità in questione non sarebbe quella di un singolo dato fenomenologico, ma quella riconosciuta da parte della ragione nella sua apertura ontologica: davanti alla vicenda di Gesù si compie la possibilità inscritta nella ragione stessa di riconoscere la verità quando essa si manifesti. Gesù è così colto nella sua universalità (egli è confessato come il Signore e il Messia, il Salvatore universale) grazie al suo mostrarsi fenomenologico. La ragione quindi termina a Gesù credendo che egli è il darsi storico della verità tutta intera.
   Ma questo tipo di argomentazione richiede di fondare la fenomenologia in una considerazione di tipo strutturale, evocando anche la necessità di un linguaggio-riflessione di tipo ontologico il quale è abilitato di sua natura a cogliere e ad esprimere chi è Gesù in forma sintetica.
   Non si tratta certo di ricadere in una ontologia ingenua, ma di avere il coraggio di riaprire un discorso sulla capacità veritativa della ragione e della legittimità di una teologia ontologica, liberata dal sospetto di essere un’illegittima costruzione semplicemente tardiva, dovuta all’influenza della filosofia ellenistica sul cristianesimo.
   Mi pare che di fatto il congresso CATI, di argomento così schiettamente cristologico, solleciti un confronto più esplicito e più consapevole con la filosofia contemporanea, senza avallarne in forma acritica le mode così come esiga di ripensare gli eventi dei primi secoli della tradizione cristiana, superando di fatto sia i persistenti luoghi comuni storiografici, sia il sospetto nei confronti della riflessione là variamente realizzata che vedeva l’impegno della ragione teorica in senso stretto nella comprensione dell’evento cristologico. La meta del lavoro ovviamente non sarebbe la semplicistica ripetizione delle formule, ma l’affermazione coraggiosa di un’apertura metafisica, resa avveduta dalle critiche prodotte circa l’ontoteologia con i suoi rischi, al fine di non consegnarsi a una fenomenologia che alla fine tradisce anche il proprio intento, riducendosi a descrizione dei fatti nell’illusione che essi esonerino dall’interpretazione e dal credere.
   Due stimoli e due direzioni di lavoro: il valore irrinunciabile dell’apertura ontologica con il recupero autentico della tradizione teologica in vista di un ripensamento avveduto del rapporto tra fenomeno e ontologia; la ripresentazione della ragione come strutturalmente aperta all’ontologia per non fare dei maestri del pensiero debole anche i maestri ultimi della cristologia.

Valeria Boldini

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