1. “Equivoci del pluralismo e sinodalità ecclesiale”

Seminario pre-congressuale della zona Nord
(Gazzada, 4-5 giugno 2004)

   Si è tenuto a Gazzada (VA), nella suggestiva e ospitale cornice di Villa Cagnola, l’ultimo dei tre seminari preparatori al XIX Congresso Nazionale dell’ATI (Padova-Camposampiero, 5-9 settembre 2005). Una quindicina di soci della zona Nord si sono incontrati la sera del 4 giugno 2004, dedicando il dopocena a uno scambio di idee sulla vita dell’Associazione e su alcuni processi in atto nel contesto italiano degli studi teologici (ristrutturazione degli Istituti Superiori di Scienze Religiose, progetti di nuove facoltà teologiche).
   Ad aprire la mattinata successiva è stato il prof. Giuseppe Angelini, preside della Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale, con una relazione dal titolo: Opinione pubblica e discernimento cristiano. Equivoci del pluralismo e difficoltà della sinodalità ecclesiale. Essa andava a completare il tema del pluralismo già descritto in un precedente contributo, da tutti ricevuto e analizzato (G. ANGELINI, «Rispetto della coscienza e rispetto della verità. La questione del “pluralismo” nella società complessa», in Rivista di Teologia dell’Evangelizzazione 4 [2000] 299-313).
   Alla base dell’interesse per il tema, tanto rilevante quanto trascurato, e per l’istanza della sinodalità, sta – secondo il relatore – la qualità concreta della situazione culturale vissuta oggi dalla Chiesa, sullo sfondo del più diffuso mutamento antropologico che caratterizza la vicenda occidentale recente. Il taglio prescelto è stato quello di un’antropologia culturale. Il raccordo tra essa e la riflessione teorica appare necessario: un’analisi approfondita delle forme culturali ed empiriche dell’umano, prima fra tutte quella dell’indiscusso assioma della “democrazia”, rileva uno “strabismo teologico” che spesso risponde con principi a questioni non adeguatamente istruite. La riflessione di carattere antropologico invece, potrebbe esorcizzare il rischio di investimenti “proiettivi”, che si caricano cioè di significati indebiti, suggeriti dal contesto civile e dalla sua cultura e che la teologia mostra di non saper sempre riconoscere.
   Lo sfondo dunque è quello della riflessione teologica sui mutamenti antropologici recenti e sul loro raccordo teologico, nel quale il profilo sinodale della Chiesa diventa interessante non solo e non subito per una teoria generale della Chiesa, ma prima ancora in riferimento alle forme storiche che assume la Chiesa nel nostro tempo e che sono connotate dalle forme complessive della cultura ambiente.
   L’istanza sinodale perciò esce dalla competenza della sola ricerca ecclesiologica per riguardare le stesse forme storiche plurime che la Chiesa ha assunto nella coscienza moderna e la qualità concreta della situazione culturale oggi vissuta dalla Chiesa, il cui mutamento non sembra fino ad oggi diagnosticato in termini sufficientemente precisi dalla teologia. Se infatti è chiaro che alla radice della società vi è un modello democratico e pluralistico, non altrettanto si può dire della concretezza della matrice teorica del modello ecclesiastico: all’ecclesiologia della Chiesa-società ne è stata sostituita una mistica e/o kerygmatica, con una difficile composizione tra le categorie di mistero e popolo di Dio. Già nel dibattito conciliare si manifestava la difficoltà a coordinare l’istanza pastorale e quella misterica, trattate in due diverse costituzioni. La nascita della teologia pastorale, o pratica, è stata decisiva in ordine al ripensamento della figura storica della Chiesa e alla formalizzazione di una riflessione su di essa.
   Per amore di aggiornamento, la teologia ha talvolta legittimato il mutamento culturale ricorrendo ad argomentazioni usate allegoricamente. La stessa categoria della sinodalità è esposta a questo rischio. Essa appare di difficile chiarificazione per una certa retorica velleitaria della democrazia e per il difetto di consenso circa il modello teologico interpretativo della figura della Chiesa.
   L’assonanza tra sinodalità della Chiesa e pluralismo è subito evidente. La tesi del relatore è che la molteplicità delle forme della fede, dei ministeri ecclesiali, della testimonianza cristiana non costituisce una minaccia per l’unità della fede, ma concorre anzi a determinarne il senso vero. L’unità della Chiesa infatti è strettamente legata all’unità di Dio stesso; il suo riconoscimento esige la determinazione della libertà, e più precisamente la fede, che assume la forma di obbedienza allo Spirito e rispettivamente al Signore: «Vi sono poi diversità di carismi, ma uno solo è lo Spirito; vi sono diversità di ministeri, ma uno solo è il Signore; vi sono diversità di operazioni, ma uno solo è Dio, che opera tutto in tutti» (1Cor 12,4-6). Cogliendo il rimando reciproco all’unità da parte dei singoli ministeri, ciascuno di essi cercherà, attraverso l’altrui riconoscimento, quella sua verità, che ad esso singolarmente sfugge e costruirà comunione attraverso la loro integrità cristiana.
   Analogamente, la complementarietà delle singole forme di vita individuale e sociale (maschio e femmina, bambino e adulti, ecc.) ricerca nella relazione reciproca la propria verità. Anche la costruzione delle norme dell’alleanza comune avviene per comunicazione e riconoscimento reciproco e non in base a un ipotetico bene universale.
   Tuttavia nelle forme pratiche effettive della vita comune rischia di prevalere più frequentemente la logica dello scambio mercantile, che sembra prodursi senza prossimità e relazione reciproca, favorita dai moderni mezzi di comunicazione e da una concezione autarchica del diritto individuale. Questo mancato tratto “conviviale” delle relazioni genera difficoltà nei processi di individuazione o di adolescenza, precarietà dei rapporti sociali e ricerca di sostenibilità mediante la cura clinica degli individui.
   Tale logica rischia di infilarsi surrettiziamente anche nella riflessione sul modello ecclesiale, qualora la vita cristiana non sappia farsi ospitale della “convivialità delle differenze” e l’alterità appaia come un irriducibile diversità da ricondurre ad un rapporto appena sostenibile.
   Pluralismo è, in questo senso, una parola-simbolo, che non si limita a registrare la crescente pluralizzazione delle forme di vita, ma le apprezza come una ricchezza della vita comune, minacciando così di sancire ed enfatizzare ciò che invece di fatto costituisce un inconveniente: la crescente difficoltà di comunicare tra le diverse forme dell’umano. Bisogna inoltre riconoscere che qualcosa di questa retorica del pluralismo ha avuto origine dalla lingua cristiana, o addirittura teologica.
   Il giudizio di valore positivo a proposito della pluralità delle forme dello spirito umano può essere autorizzato soltanto previo accertamento delle ragioni sottese al processo di pluralizzazione delle forme della vita cristiana, e quindi previa la valutazione della qualità determinata che assume una pluralità come questa. Ha senso parlare di pluralità quando si tratti – ad esempio – delle molteplici forme nelle quali può essere vissuto l’identico sesso, l’identica età, o l’identica professione. La tesi del pluralismo corregge in tal senso la precipitazione dei giudizi sull’effettivo. Quando fosse dimenticato un tale rimando, e semplicemente ci si arrendesse alla pluralità irrelata, la nozione di pluralismo perderebbe ogni significato. È questa estenuazione del significato di pluralismo che minaccia di fatto di prodursi in molti casi nelle forme effettive della comunicazione pubblica. La molteplicità appare la via più breve per la convivenza, barriera che impedisce qualunque forma di giudizio e giustifica la molteplicità delle forme di vita, divenendo semplicemente rimozione di ciò che accomuna nella vita. Dietro il pluralismo e la complessità sociale si cela così l’estraneità reciproca tra le diverse forme del vivere umano.
   A questo punto l’analisi si è spostata sulle forme fondamentali che assume quella complessità, che sta sullo sfondo della pluralizzazione delle forme dello spirito umano.
   Tre sono quelle prese in considerazione. La prima è quella definita dalla pluralità istituzionale, la seconda è quella conseguente alla pluralizzazione dei saperi scientifici, cioè alle cosiddette scienze dure e alle scienze umane, caratterizzate dal progetto di un sapere empirico-sperimentale; la terza è quella connessa alla pluralità delle ideologie. Essa merita particolare attenzione nella stagione presente. È necessario infatti che a livello di riflessione teologica e pastorale sia riconosciuta la mediazione culturale della coscienza ed avvenga una corrispondente attenzione alle forme della comunicazione. Una società multietnica e globalizzata impone di non limitarsi al rispetto reciproco, ma di pensare il significato della comunicazione tra le culture, perché alla folklorizzazione prodotta dal confronto tra le diverse religioni subentri un processo di vera comunicazione, che esige appunto un’attenta considerazione della molteplicità delle forme dell’umano.
   Una prima reazione alla relazione è stata proposta dal prof. Oreste Aime, direttore della Sezione torinese della Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale, che ha offerto un approfondimento filosofico sul concetto di pluralismo, raccordandolo con quelli di individualismo e relativismo. La modernità infatti esige modelli interpretativi complessi e interconnessi. In radice è la dialettica uno/molti ad essere messa in gioco e l’alterità insieme ad essa. Lo sguardo rivolto verso la teologia vi riconosce una prospettiva variegata di forme, ma ancora non plurale nelle sue istanze, cioè incapace di individuare una via comune verso l’identità che rifugga gli opposti estremi tanto del secolarismo quanto dell’integralismo.
   Come secondo respondent il prof. Giacomo Canobbio, docente a Milano e a Brescia, ha proposto sette interrogativi che partivano dal reciproco influsso tra le forme del pluralismo connesse alla fede e quelle della complessità sociale in cui viviamo, per mettere in luce la difficoltà a individuare nella fede quel principio di discernimento critico che consente di assumere il costume plurale sotteso alle forme diverse della coscienza. Più in radice, l’interrogativo è se sia possibile affermare un identico principio di unità al di fuori delle forme storiche plurime in cui esso si incarna. Se la coscienza è modellata dalla fede, come ritrarsi dalle forme della sua individualità?
   Il metodo proposto per uscire da questa situazione di stallo e di scissione della coscienza potrebbe essere quello di stabilire una regula fidei che enuclei l’essenziale e lasci spazio per le verità secondarie o indifferenti rispetto all’unità dell’identico. Il processo di inculturazione del messaggio cristiano insegna questa dinamica che non vuole vedere prevalere una sola forma storica. Se la pluralità è un dato nativo dell’annuncio, la sinodalità può essere la via per mostrare il rapporto con l’identico, da far apparire attraverso la costruzione del consenso.
   Come prassi decisionale il modello conciliare è parso emblematico di una via sinodale di scoperta collegiale della verità, dove unità e pluralità trovano le metodiche per emergere e coesistere.
   Nel seguito della mattinata quasi tutti i soci si sono coinvolti in un dibattito che si è fatto molto vivace e fecondo, permettendo inoltre al relatore di approfondire alcuni punti della sua proposta. Si è rimarcata la sostanziale remotezza della riflessione teologica dalle forme della coscienza effettiva del credente, il mancato ascolto ed istruzione dei problemi che dovrebbe precedere qualunque proposta. L’esperienza cristiana, e parimenti quella non cristiana, meritano un interesse che attraversi anche la fase della loro descrizione fenomenologica, previa a quella della costruzione del consenso o del giudizio.
   Si è sottolineata la necessità di una teologia del fatto sociale sul quale fondare la riflessione ecclesiologica e sinodale: i rapporti sociali e le forme ecclesiali mostrano isomorfismi e differenze da esplorare. La ripresa e l’analisi delle forme effettive della coscienza non comporta la pacifica accettazione della loro diversità, ma rende possibile anche un processo di purificazione dai vizi metodologici e dai miti del sapere moderno tecnico-scientifico. L’istanza referente di ogni sapere umano è infatti la coscienza, non un’astratta e ipotetica obiettività scientifica.
   Su questo versante più preciso ci si è interrogati sullo specifico dell’istanza sinodale e sulle strade giuridiche percorribili per un vero riconoscimento delle istanze molteplici, ma anche sulla sua intrinseca appartenenza alla communio ecclesiale, che non accetta di introdurla o recuperarla solo a partire dalla koinè culturale pluralistica. Si è riflettuto sulla carica impositiva delle decisioni e sul percorso ipotizzabile per una sinodalità recuperata dalle prassi conosciute o piuttosto costruita come modello ex novo. Esiste il rischio di un’affrettata costruzione del modello teorico o di una “retorica della sinodalità” che potrebbe eludere passaggi determinanti proprio per la comprensione e la determinazione di esso. La cultura, ad esempio, è uno di questi orizzonti imprescindibili dal quale trarre prima gli interrogativi che ne rendono ragione, piuttosto che affrettarsi a rispondere ad essi. In ambito intraecclesiale la compresenza del modello giuridico-monarchico, che sopravvive ancora in alcune prassi, e della determinazione comunionale, che stenta a trovare il proprio modello, rende necessario fissare il punto di partenza nel dato effettivo, rispetto al quale guadagnare anche la validità del discorso teologico. La fretta di giungere in breve a un modello sopravvolerebbe sulla durezza dell’alterità che non accetta di essere risolta da una consensualità troppo facile.

Giampietro Ziviani

 

2. XIV Corso di Aggiornamento
(«La salvezza degli altri»). Soteriologia e religioni

Introduzione agli Atti1

   Il Corso di aggiornamento per docenti di teologia dogmatica dell’Associazione Teologica Italiana si propone, tradizionalmente, di fare il punto sui vari trattati sistematici. Il tema del XIV Corso di aggiornamento, tenutosi a Roma dal 29 al 31 dicembre 2003, a prima vista, non sembra collocarsi in maniera precisa dentro questo quadro. D’altronde, è a tutti evidente l’attenzione rivolta alla “salvezza” da parte della cultura teologica e delle sensibilità religiose contemporanee, specialmente grazie al dialogo inter-religioso e al dibattito che emerge in proposito. Più precisamente, possiamo dire che negli ultimi anni si è andata delineando, assai diffusamente, una ricerca epistemologica intorno alla teologia cristiana delle religioni, fin quasi ad assumere la valenza di nuova disciplina, se non di incipiente trattato. Almeno due sintomi ne segnalano l’insorgenza: da un lato, l’effluvio di pubblicazioni riguardo al pluralismo religioso, anche di carattere sistematico; dall’altro, l’istituzione di centri di ricerca e di insegnamento relativi alla teologia delle religioni, in diverse facoltà teologiche. Ciò significa che la questione del rapporto tra il cristianesimo e le diverse fedi religiose appartiene non solo alla sfera della storia delle religioni, ma anche a quella dell’indagine teologico-sistematica. Ben conosciamo il cammino fatto, dalla dichiarazione conciliare Nostra aetate ad oggi, sia in ambito magisteriale che teologico. La domanda ricorrente, infatti, viene formulata in maniera più o meno simile: come coniugare la fede ecclesiale in Gesù Cristo, unico salvatore dell’umanità, e le altre esperienze religiose? Questo ed altri interrogativi riguardano l’autocoscienza credente e sospingono la riflessione teologica – oltre che la permanente istanza evangelizzatrice e missionaria della Chiesa – ad approfondire e a purificare la propria identità in relazione con le identità religiose “altre”. Ciò avviene soprattutto grazie all’incontro ravvicinato tra le diverse esperienze religiose, dal quale seguono almeno due effetti. In primo luogo, un più attento sguardo rivolto all’altra consente di evidenziare le differenze, nella ricerca di ciò che vi è di comune, nella speranza di un futuro dialogico e pacifico2; in secondo luogo, la ricerca della propria originalità si muove in direzione delle proprie origini, là dove si radica la propria storia. In altre parole, potremmo dire che la ricerca dell’identità religiosa si orienta retrospettivamente, verso le origini, e in modo prospettico, verso il futuro, mettendo a fuoco la propria originalità, in modo dialogico, grazie anche alle diverse fedi ed esperienze religiose. All’interno di questo dinamismo, si viene specificando l’interesse per la dimensione soteriologica, con diversi accenti e sensibilità.

1. La questione soteriologica
   Senza pretendere di delineare il complesso quadro delle diverse concezioni soteriologiche nelle religioni3, si può anzitutto distinguere tra visioni teosoteriche, per cui la redenzione viene donata da Dio e, quindi, ricevuta dall’uomo; e visioni autosoteriche, in cui è l’uomo ad autoredimersi, emancipandosi: nel primo caso, la concezione della salvezza è una redenzione dell’altro; nel secondo, è redenzione di sé. Altra distinzione da fare riguarda l’accezione di salvezza come felicità; infatti, sebbene la domanda fondamentale dell’uomo sulla propria vita sia quella della felicità, le principali risposte si dividono in destino, fato, o grazia, da una parte, e impegno per la realizzazione di se stessi, con le proprie forze, dall’altra parte. Vi è, in terzo luogo, una visione parziale della salvezza, limitata ad alcune esperienze, e una globale, che coinvolge l’uomo intero e la sua storia complessiva. A questa distinzione se ne può aggiungere un’altra, che restringe l’orizzonte del “dove” alla vita terrena, oppure oltrepassa la soglia della morte, come esito e compimento dell’esistenza in una dimensione ultraterrena. In ultimo, si deve distinguere tra una prospettiva individuale e una cosmica; per cui, nella prima, si guarda semplicemente al singolo, mentre, nella seconda, si vede il compimento della umanità intera, mondo e natura compresi4.
   È chiaro che nella pletora delle esperienze religiose odierne si dovrebbe anzi tutto specificare dettagliatamente sia il concetto di religione che di salvezza, in quelle tradizionali5, di maggior prossimità col cristianesimo (ebraismo, islam), in quelle asiatiche (induismo, buddhismo, etc.)6, in quei movimenti neoreligiosi emergenti dagli anni ’70 ad oggi7. Vi è, comunque, un dato basilare, che possiamo assumere come certo: la domanda sulla salvezza ha una duplice valenza, esistenziale e teoretica; ossia, l’uomo religioso la cerca nella propria vita – segnata dal limite, dal male, dalla colpa – e se ne chiede la provenienza, la via, l’approdo8. Da questi punti di vista, il carattere misterico della salvezza conserva tutta la sua vitalità, in qualsivoglia esperienza religiosa; costituendo lo spazio comune in cui ognuna esibisce le proprie specificità e ricerca possibili intersezioni con le altre. Di conseguenza, la soteriologia si presenta come una questione strutturalmente aperta, che vede in gioco due elementi, permanentemente dinamici: la condizione umana e l’eventuale offerta divina – per i cristiani, rivelata e realizzata da Dio, in Cristo, mediante lo Spirito -. La prospettiva di fede cerca ragionevolmente il “come” dell’incontro tra l’offerta e la domanda, anche inespressa, comunque esistenzialmente vissuta e pre-compresa.
   Nel periodo post-conciliare, la riflessione teologica sul rapporto tra la salvezza cristiana e le altre tradizioni religiose si è articolata intorno a tre principali posizioni: 1) la salvezza in Cristo, esclusivamente accessibile agli appartenenti alla Chiesa (esclusivismo ecclesiocentrico); 2) la salvezza in Cristo, incluse le altre tradizioni religiose (inclusivismo cristocentrico); 3) la salvezza in Dio, nella pluralità delle tradizioni religiose (pluralismo teocentrico)9. Naturalmente le diverse impostazioni teologiche non sono riducibili a questo schema, tuttavia la questione di fondo consiste nella possibilità o meno di coniugare i due assiomi principali: la volontà salvifica universale di Dio (cf 1Tim 2,4) e la fede in Cristo unico salvatore dell’umanità (cf At 4,12). Perciò, una volta superata la rigida posizione esclusivista ecclesiocentrica10, resta da decidere se Dio salvi tutti gli uomini in Cristo oppure se si serva, indipendentemente da lui, di altre mediazioni (proprie delle altre tradizioni religiose). Certamente, oltre alla messa in questione del contenuto della fede cristiana, le conseguenze delle impostazioni hanno una ricaduta sul senso della missione della Chiesa, che verrebbe vanificato o ridefinito in base all’ammissione o meno di vie parallele ed indipendenti dalla mediazione universale di Cristo.
   Il magistero ecclesiale si è chiaramente orientato in direzione dell’inclusivismo cristocentrico-trinitario – particolarmente sotto il pontificato di Giovanni Paolo II11 – ovvero, alla luce dell’assunto conciliare secondo cui «dobbiamo ritenere che lo Spirito Santo dia a tutti, nel modo che Dio conosce, la possibilità di essere associati al mistero pasquale» (Gaudium et spes 22), ha ribadito che Gesù Cristo è l’unico mediatore della salvezza per tutti gli uomini, che li raggiunge mediante il suo Spirito, poiché «La presenza e l’attività dello Spirito non toccano solo gli individui, ma la società e la storia, i popoli, le culture, le religioni» (Redemptoris missio 28). Recentemente, la Congregazione per la Dottrina della Fede, con la dichiarazione Dominus Iesus, “circa l’unicità e l’universalità salvifica di Gesù Cristo e della Chiesa”, ha riaffermato con forza la medesima dottrina. Al di là delle reazioni che tale documento ha suscitato (da più parti considerato una battuta d’arresto, se non un vero e proprio passo indietro), non si devono dimenticare due significativi e incoraggianti inviti rivolti alla teologia, che confermano la prospettiva di apertura che si affaccia dal magistero pontificio, relativamente all’approfondimento delle “mediazioni partecipate” (cui si riferiva Redemptoris missio 5)12 e al modo con cui Dio raggiunge coloro che, pur non rifiutando esplicitamente Cristo, non aderiscono a lui nella fede13.
   In sostanza, la prospettiva magisteriale, riprendendo la dottrina patristica dei “semi del Verbo”14 ed il tema della praeparatio evangelica15, ha variamente recepito le istanze teologiche provenienti da J. Danielou16, H. De Lubac17, H.U. von Balthasar18 e soprattutto da K. Rahner19.
   Fatte queste considerazioni di carattere generale, si deve tener conto dell’osservazione del Card. J. Ratzinger riguardo alla posizione di K. Rahner circa il cosiddetto “cristianesimo anonimo”, che ha segnato decisamente il dibattito di questi ultimi quarant’anni.
   «Rahner aveva dato per scontato che l’unica questione appropriata per il cristiano, nella riflessione sul fenomeno delle religioni, fosse quella della salvezza dei non cristiani. A questo si univa un secondo presupposto, che cioè, di fronte alla questione della salvezza, la differenza fra le varie religioni in ultima analisi fosse irrilevante. Questi due presupposti sono rimasti determinanti per l’intero dibattito successivo»20.
   Ciò ha fatto sì che si tendesse a trattare le religioni come massa indistinta, considerate sub specie aeternitatis, evitando di assumere una previa ricerca fenomenologica, tesa a individuare anzi tutto la loro struttura storica e spirituale. Oggi, possiamo dire che questo lavoro è in corso d’opera, anche se ricorrentemente si affaccia la tendenza ad assorbire il dibattito sul pluralismo religioso nella questione della salvezza. È pur vero, d’altronde, che tale questione – posta per lungo tempo, in ambito cristiano, nei termini di salus infidelium21, all’insegna dell’assioma extra Ecclesiam nulla salus -esige di essere indagata sotto un altro profilo, grazie alla maturazione teologica che è avvenuta in epoca post-conciliare.
   Inoltre, giova ricordare che la questione soteriologica solo recentemente (almeno dal Vaticano II in poi) si è andata concentrando sul rapporto con le tradizioni religiose diverse dal cristianesimo, tenendo non sempre conto che il più ampio orizzonte della salvezza riguarda tutti gli uomini, a partire da coloro che non professano alcuna fede religiosa. Quindi, possiamo chiederci se non valga la pena di riconsiderare il tema della salvezza partendo dal cerchio più lontano dal centro esplicito dell’appartenenza ecclesiale, che professa la fede in Gesù Cristo unico salvatore di tutta l’umanità. Anche per non incorrere nel paradosso di esprimere valutazioni più severe riguardo alle religioni non cristiane rispetto alla maggioranza dell’umanità che non è religiosa, cui si riconosce la possibilità di salvezza in forza dell’agire secondo retta coscienza22.
   L’esigenza di una nuova evangelizzazione, particolarmente accentuata dall’attuale pontificato, lungi dall’improbabile intenzione proselitistica (talvolta, così annotata in ambito ecumenico orientale), ha tentato di riproporre la destinazione universale della salvezza come compito ineludibile dell’azione missionaria della Chiesa. Senza, per questo, escludere il logico percorso che individua relazioni con diverso grado di prossimità – tra la Chiesa cattolica e le confessioni cristiane separate; tra il cristianesimo e l’ebraismo, quindi l’islam (per la comune radice abramitica e monoteistica); tra le religioni monoteiste e quelle asiatiche, fino al rapporto con le nuove religiosità post-moderne -, il discorso sulla salvezza domanda di essere pensato anche in direzione inversa, ovvero dalla più lontana periferia, quella dell’umanità non religiosa, verso il centro della confessione cristiana cattolica. E questo, anche per evitare di restringere la questione salvifica a quelle tradizioni che ne sostengono una visione più o meno consapevole e universale.
   In effetti, la questione soteriologica, per quanto privilegiatamene relativa alle tradizioni religiose, riguarda l’umanità intera. Nelle esperienze religiose, di fatto – e talvolta di principio – attinge a livello tematico e riflesso, ma non si esaurisce nell’ambito delle esperienze religiose, in quanto Dio solo conosce le vie per le quali ogni uomo viene a contatto col mistero pasquale (cf Gaudium et spes 22), poiché «egli vuole che tutti gli uomini siano salvati» (1Tim 2,4).
   Venendo a considerare direttamente il proposito del Corso ATI, i cui risultati sono qui raccolti, è opportuno tentare di approfondire le implicazioni che la questione soteriologica pone all’interno di diverse tradizioni religiose, con il particolare approccio dello sguardo sull’alterità, ovvero come viene pensata la possibilità di salvezza – se viene pensata e in quali sensi – per coloro che non appartengono alla propria fede.
   Una domanda principale guida la nostra ricerca: sono solo i cristiani a porsi il problema della salvezza degli altri? A questo interrogativo si collega un primo gruppo di questioni. Questa attenzione è motivata soltanto dalla spinta missionaria, che vive della preoccupazione che gli altri, anziché salvarsi, si perdano per l’eternità? Se una simile attenzione agli altri non fosse dovuta essenzialmente a questa preoccupazione, radicata nel mandato evangelico, che cosa potrebbe significare pensare alla salvezza degli altri? La considerazione del fatto che Dio solo conosce le vie per salvare tutti gli uomini ha come unico esito il silenzio apofatico, o la rinuncia all’annuncio della propria fede, in rispetto dell’azione misteriosa e universale di Dio? Inoltre, la domanda sulla salvezza degli altri può avere un senso nel dialogo tra le religioni, oppure rimane, se c’è, domanda essenzialmente interna ad ogni autocomprensione religiosa, che si risolverebbe solo nell’istanza evangelizzatrice o proselitistica23?
   Un secondo gruppo di questioni, poi, riguarda il rapporto tra fede e salvezza, orizzonte in cui si definisce più precisamente il taglio delle nostre relazioni. Se per la salvezza è decisiva la fede (in Dio? In Gesù Cristo? Nello Spirito?), che valore ha la carità24, indicata da Gesù stesso come criterio del giudizio finale (cf Mt 25,31-46)? Dunque, quale rapporto tra fede e amore, in ordine alla salvezza25? Inoltre, al di là delle appartenenze religiose, quali possibilità di salvezza per coloro che non hanno alcuna fede religiosa? Esiste una “fede dei non credenti”, se il votum implicitum è il modo di dire l’apertura a Dio nella ricerca della verità, secondo la retta coscienza?
   Naturalmente, non a tutti questi interrogativi il volume degli Atti ha l’intenzione di dare risposta, tuttavia pare opportuno annotarli, allo scopo di indicare gli snodi attraverso cui la riflessione teologica è chiamata a maturare, anche grazie alla messa a tema de La salvezza degli altri.

2. I contributi del volume
   L’articolazione dei contributi tenta di seguire, con una certa flessibilità, un criterio storico-teologico. A una prima ricognizione del tema della salus infidelium, classico nel pensiero cristiano, segue – dopo una ripresa dei segnali di una diversa prospettiva, presenti nella letteratura biblica e intertestamentaria – la svolta del Vaticano II, con i successivi sviluppi magisteriali e le recenti prospettive della teologia delle religioni. In ascolto delle comprensioni soteriologiche di altre tradizioni religiose, si configurano i contributi ebraistico, islamologico e induista, per affacciarsi, ultimamente, sul panorama dei nuovi orientamenti conflittuali e del New Age. Questi contributi, pur non provenendo da studiosi appartenenti alle relative tradizioni religiose, gettano uno sguardo onesto e pertinente sulle prospettive più significative di quelle tradizioni, offrendoci un orizzonte aperto alla loro auto-comprensione e al dialogo sulla questione soteriologia.
   Il nostro itinerario si apre con il sondaggio storico intorno al tema della salus infidelium, da parte della prof.ssa Ilaria Morali (Pontificia Università Gregoriana). Attraverso un’indagine storico-contenutistica, vengono evidenziati gli aspetti principali della tematica emersi tra Ottocento e Novecento (la questione del “numero degli eletti” e il magistero di Pio IX), seguendo le tre fasi del dibattito: 1. Una fase iniziale: di raccolta di idee (da metà Ottocento – fine anni Venti), intorno alla dominante posizione di S. Tommaso; 2. Una fase di svolta: dalla raccolta di idee alla formulazione di concezioni innovative (Anni Trenta-Cinquanta), che evolve nelle posizioni molto diverse di H. De Lubac e di K. Rahner; 3. Gli esiti di queste due fasi (con i primi anni Sessanta) confluiscono nell’evento conciliare, che attesterebbe una prevalente ricezione della posizione di H. De Lubac rispetto a quella di K. Rahner, accordando la preferenza al tema classico della praeparatio evangelica anziché alla possibilità delle religioni non cristiane di essere viae salutis accanto al cristianesimo (leggendo Gaudium et spes 22, Ad gentes 7, Nostra aetate alla luce del testo centrale di Lumen gentium 16). In conclusione, la prof. Morali annota l’importanza di una corretta esegesi dei testi magisteriali, nella prospettiva della storia del dogma, per rendere un effettivo servizio alla teologia dogmatica.
   Il contributo a carattere biblico, del prof. Giovanni Rizzi (Pontificia Università Urbaniana), si è concentrato sulla letteratura giudaica “intertestamentaria” (qui preferibilmente caratterizzata come “peritestamentaria”), che attesta un’epoca di effettiva transizione dall’Antico al Nuovo Testamento, ove emergerebbe meglio il tema della salvezza del non ebreo. Tra il II sec. a.C. e il II sec. d.C., specialmente nelle comunità giudaiche della diaspora, è in atto la rilettura di gran parte dei testi biblici, che si deposita nella letteratura intertestamentaria. Ad una previa classificazione dei generi letterari della letteratura giudaica, segue la puntualizzazione di due principali posizioni emergenti nel giudaismo rabbinico di osservanza mishnico-talmudica: la conversione escatologica delle nazioni e il noachismo. Mentre il tema della conversione escatologica delle nazioni lascia i pagani nell’attesa della conversione finale, il noachismo (con riferimento all’alleanza stipulata da Dio con Noè, prima che con Abramo) inserisce le nazioni in un’economia di rivelazione e, in certo senso, di salvezza. Sebbene i testi profetici e apocalittici del II sec. a.C. concordino su una prospettiva nazionalistica, escatologicamente trionfante alla presenza dei pagani, la dottrina giudaica che pare affermarsi con più chiarezza è quella noachide, che prevede l’osservanza dei “sette comandamenti di Noè” da parte dei pagani e persino una certa funzione espiatoria del sacrifico di Isacco anche per le nazioni. Nella continua tensione tra tendenze proselitistiche ed ostilità verso “i nemici” d’Israele, si determina una certa gradualità di minore o maggiore vicinanza alla piena fede giudaica (“timorati di Dio”, “proseliti”, “proseliti della porta”, “giudei”). Considerando poi la letteratura su “le conversioni” (Iobab-Giobbe, Asenet, Ninive), non emerge con chiarezza a quale identità del giudaismo si venga ad aderire. In conclusione, all’interno della letteratura intertestamentaria si affaccia la prospettiva di una sorta di mediazione indiretta d’Israele per la salvezza delle nazioni, benché non sia maturato uno sviluppo specifico delle possibilità aperte.
   Alla recensione della letteratura teologica postconciliare si è dedicato il prof. Mariano Crociata (Facoltà Teologica della Sicilia), con un intervento a carattere descrittivo, dal quale emergono i nodi problematici e le nuove recenti prospettive. Dopo aver registrato la svolta epocale operata dal concilio Vaticano II nell’atteggiamento positivo della Chiesa verso le religioni, sulla strada in cui si è incamminato il magistero successivo, viene focalizzata l’attenzione sull’inclusivismo, quale opinio communis della teologia cattolica. Quanto alla cosiddetta posizione pluralista, vengono illustrate le diverse varianti (J. Hick, P. Knitter, R. Panikkar), con le successive riprese e reazioni (il caso di J. Dupuis). Oltre i paradigmi esclusivista, inclusivista e pluralista, recentemente vanno prendendo corpo approcci ulteriori, come quello cristologico-trinitario (P. Coda), cristologico-relazionale (G. Ruggieri), teologico-fondamentale (l’interiorismo di G. Gäde; fede che salva e fede testimoniale di P. Sequeri), di tipo etico ed escatologico (H. Küng, H. Kessler, K.-J. Kuschel, A. Rizzi, C. Duquoc, A. Milano). In conclusione, si deve osservare che si aprono nuove strade, per una teologia differenziata delle religioni, grazie alle teologie contestuali, alle nuove forme di religiosità, oltre che a una attenta considerazione che merita la persistenza del fenomeno della non credenza e dell’indifferenza religiosa. Pur mantenendo l’opportuna distinzione e non separazione tra Cristo e cristianesimo, si dovrà riprendere, insieme a una rinnovata riflessione gnoseologica ed epistemologica, una rielaborazione del tema in chiave ecclesiologica, finora assai trascurata.
   Il saggio del prof. Piero Stefani (Istituto di Studi Ecumenici “S. Bernardino” di Venezia) sulla Torà e la salvezza degli altri nella letteratura giudaica post-biblica, presenta lucidamente l’autocomprensione d’Israele in rapporto alle genti, a partire dal dono della Legge, spazialmente indeterminato, ma cronologicamente preciso e sempre attuale, che trova nell’esperienza della diaspora la sua condizione determinante. La questione de “la salvezza degli altri”, nell’ebraismo, sorge grazie alla diaspora: Israele si pone il problema del rapporto con gli altri solo quando si trova disperso in mezzo ad essi. La permanenza e l’attualità della Legge permettono a Israele di sentirsi, sempre e dovunque, diverso dalle genti. Israele è la particolarità definita in relazione all’universalità di Dio, ovvero: solo se c’è un Dio unico, si giustifica la scelta preferenziale d’Israele come suo popolo (cf Dt 7,6-7; 14,2; 26,8), la cui appartenenza è vincolata alla risposta accogliente ed osservante dei precetti. «È il Signore di tutti in quanto è uno solo, ma sarà pienamente il Dio di tutti solo quando verrà universalmente riconosciuto come tale». Il problema, dunque, si articola tra il presente della distinzione e il futuro del riconoscimento. Anche in questo saggio emerge l’importanza dell’alleanza con Noè, patto cosmico che comporta la rivelazione di Dio nella natura e nella coscienza, di più ampio respiro rispetto a quella successiva con Abramo. Tuttavia, se ne deve considerare il carattere paradossale: questa precedente alleanza universale sarebbe contenuta in quella più ristretta e posteriore avvenuta sul Sinai (e non viceversa, come sostiene la teologia cristiana del compimento, di J. Daniélou e H. De Lubac). La ragione di tale posizione risiede nell’accoglienza della rivelazione sinaitica da parte d’Israele, che conferirebbe valore retroattivo all’alleanza noachide. Dunque, i popoli possono identificarsi come “gentili” solo in quanto riconoscono Israele; la loro accettazione dei “sette comandamenti” noachidi conferma che il Dio d’Israele è il Dio di tutti. In definitiva, secondo la visione giudaica, pur diversificata per epoche ed autori (Rashi di Troyes, Elia Benamozeg, Mosè Maimonide, John Selden, Leo Baeck, Jehudà ha-Lewì), la via aperta alla salvezza delle genti (gojim) implica il riconoscimento della peculiarità d’Israele. Anzi, la stessa esistenza di tradizioni diverse, quali il cristianesimo e l’islam, confermerebbe la via aperta al futuro avvento messianico (cf Dossier sul cristianesimo, a cura del rabbinato francese, degli anni Settanta).
   Il contributo islamologico (non islamico confessionale) del prof. Giuseppe Rizzardi (Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale), su l’islam e la salvezza degli altri, si articola in due principali direzioni: l’autocomprensione islamica all’interno della storia delle religioni e la concezione islamica della salvezza. Premesso che la religione coranica si configura in rapporto all’ebraismo e al cristianesimo, il cui processo d’integrazione è riscontrabile nella letteratura coranica, è opportuno distinguere tra vissuto storico e ambito letterario. Quanto al rapporto tra islam e storia delle religioni, la prima fase (secc. IX-XIV) consiste nell’elaborazione di una sorta di scienza comparata delle religioni, da parte dell’apologetica islamica, impegnata, da un lato, ad enumerare gli errori cristiani (trinità di persone in Dio, discrepanza tra Gesù storico e Cristo creduto), dall’altro, a descrivere le religioni non bibliche, o pseudo-religioni senza Scrittura, come idolatriche (Zoroastriani, Manichei, Brahmani, Buddhisti, etc.). In sostanza, il Corano è il criterio definitivo per la valutazione delle altre religioni. La seconda fase (secc. XIX-XX) attesta la morte della storia delle religioni, con l’accentuazione della critica del cristianesimo (il cristianesimo storico tradisce il vangelo di Gesù), all’insegna della rivalutazione dei valori sociali islamici, in contrapposizione al materialismo occidentale. Nel sec. XX, invece, si assiste alla rinascita dell’interesse verso la storia delle religioni, con la ripresa dell’antica tesi secondo cui l’islam sarebbe la primordiale ed originaria religio perennis. La critica al cristianesimo persiste nella forma consueta del tradimento storico: l’etica cristianizzata è peccatista, in quanto quella personalistica di Gesù sarebbe stata stravolta dai prototeologi Paolo ed Agostino. Il secondo momento della riflessione islamologica si concentra sulla concezione soteriologica, che ruota intorno ai concetti di “successo” e di “riuscita”. L’assoluta signoria di Dio fonda creaturalità, naturalità e islamicità, per cui l’ordine divino deve realizzarsi nella storia. Sul piano antropologico, Allah ha stabilito il bene e il male, perciò l’uomo deve essere liberato dal suo giudizio empirico: egli è già salvato indipendentemente dal proprio impegno. La storia è già tutta escatologica. Tale concezione soteriologica non ammette varianti; ciò si ripercuote nel processo all’ermeneutica cristiana delle fonti evangeliche, ricorrentemente identificata con la falsificazione (mediante l’ontologizzazione delle categorie allegoriche). Timidamente, infine, si fa spazio una sorta di riconoscimento islamico del cristianesimo, che segna il passaggio dalla refutazione radicale al riconoscimento della sua alterità. In sostanza, il cristianesimo sarebbe ammesso in quanto componente integrativa dell’islam, simulando la stessa operazione fatta dal cristianesimo nei confronti dell’ebraismo. Cristianesimo e islam, ultimamente, sono e restano due economie diverse.
   Il contributo del prof. Gian Luigi Brena (Centro di Studi Filosofici di Gallarate) si apre con l’opportuna sottolineatura della diversa concezione della salvezza nell’induismo rispetto al cristianesimo, dovuta anzi tutto alle diversità culturali, e per questo soggetta a fraintendimenti, nel momento in cui si pretendano comparazioni. La via della reciproca conoscenza e del dialogo deve presupporre non tanto la comprensione dell’altro a partire da se stessi, ma il tentativo di cogliere come l’altro si autointerpreta e, quindi, come desidera essere interpretato. Conseguentemente, l’esposizione che segue tende all’identificazione di come l’induismo comprenda la salvezza (almeno in alcuni dei suoi rappresentati autorevoli). L’orientamento fondamentale della soteriologia induista consiste nell’intuizione della fondamentale unità tra il Sé di ogni uomo con la Divinità (unità di Atman e Brahman), che rappresenta la mèta cui tende il cammino di realizzazione. Nella Bhagavad Gita vengono esposte le diverse “vie” al suo conseguimento, tra cui quella esperienziale è ovunque presupposta. La via dell’azione (karman) – cui è connessa la pratica dello yoga – consiste nel distacco da ogni desiderio, compreso quello di agire secondo progetti individuali. La via della devozione (bhakti), espressa dall’azione sacrificale, consente alla creazione di ricongiungersi al suo principio, in una continua rinascita. Le varie figure divine (Krishna, Shiva, Visnu, Shakti, Sunya, Ganesha) promettono salvezza al devoto, che si abbandona loro con fiducia e amore, offrendogli la liberazione come dono, che è pienezza di vita (essere, conoscere e beatitudine). Tuttavia, il vero fine cui tendere, non è tanto la liberazione o la salvezza, ma l’amore della Divinità. Oltre il culto, vi è l’abbandono, ovvero il lasciarsi cadere (prapatti), poiché la Divinità prende possesso di noi quando ci siamo svuotati di noi stessi (cf S. Radhakrishnan). L’unico alto pensiero e desiderio disinteressato della persona – al di là della casta in cui nasce, secondo la Legge universale (dharma) – dev’essere l’unità del Sé con la Divinità, che riconduce a unità ogni molteplicità. Tale cammino di perfezione e di purificazione può comportare anche la necessità della reincarnazione. Ora, dinanzi alla comprensione induista della salvezza, sorgono alcuni interrogativi, in confronto dialogico con la concezione soteriologica cristiana. Ad esempio: è veramente desiderabile – per tutti – una via di salvezza che implichi l’abbandono radicale dell’individualità in vista di un rientro nel flusso anonimo della vita? Dio riserva davvero ad ogni uomo la salvezza cui aspira? Il vitalismo induista non rappresenta qualcosa di inferiore al valore della persona? Non si tratta, invece, di tendere a una fusione senza confusione? Se questi sono i motivi di un’inconciliabile divergenza di vedute, ciò non esime dal riconoscimento della dignità inscritta in questa alterità. Oltre, poi, alle differenze, può essere riconosciuta una generale convergenza sulla visione della vita eterna come unione con la Divinità, intesa come pienezza di vita e beatitudine. In realtà, per dialogare è conveniente riconoscere il monoteismo tendenziale dell’induismo, come spazio per una ricerca comune della verità di Dio, e la via della devozione, quale ambito di relazione con la Divinità personale, da cui si riceve in dono (grazia) la liberazione.
   Il primo dei due contributi del prof. Michael Fuss (Pontificia Università Gregoriana), dedicato alla salvezza negli orientamenti conflittuali, illustra rapidamente il panorama delle nuove religiosità dal punto di vista soteriologico. In senso generale, si osserva come i nuovi movimenti religiosi vengano a profilarsi, in campo spirituale, come superamento della modernità. A una previa classificazione, seguono alcuni elementi per un confronto critico. Una prima distinzione riguarda coloro che cominciano con l’interessarsi ad una certa letteratura religiosa (audience cults), talvolta passano a pratiche terapeutiche a pagamento (client cults), per poi magari convertirsi ed entrare in una determinata comunità (cult movements). Circa il carattere “religioso” degli orientamenti conflittuali, si possono distinguere tre grandi famiglie: 1. i movimenti anti-occidentali di contro-missione, che incarnano una nuova utopia orientaleggiante, ma che fondamentalmente si pongono in contrasto con la cultura occidentale (p. es. gli Hare Khrisna, la cosiddetta cultura tibetana, la Società Teosofica, etc.); 2. l’ombra esotico-occulta dell’Occidente, che riesuma concezioni e pratiche gnostiche, con ambizioni e promesse terapeutico-salvifiche, dando vita a una sorta di trapianto di antiche tradizioni (ermetismo, sapienza egiziana) in nuovi sistemi alternativi (Rosacroce, Società massoniche, Società Teosofica, Società Antroposofica, Scientologia, etc.); 3. le nuove rivelazioni post-cristiane, elaborate con creatività dai fondatori di nuove aggregazioni, che hanno l’intento di sostituire le Scritture cristiane, dando origine a nuove comunità, al di fuori di ogni consenso ecumenico (Testimoni di Geova, Chiesa dell’Unificazione del Reverendo Moon, etc.). Al fine di orientarsi criticamente all’interno degli orientamenti conflittuali, è opportuno precisare l’importanza della metodologia per un eventuale dialogo. Non di rado, infatti, la ricerca del sacro si confonde con la credulità popolare, di cui abusano personalità influenti, che aggregano gruppi minoritari, mediante pratiche magiche. «Le visioni antropocentriche e bio-centriche della religiosità populistica ed alternativa, propagandando un’auto-salvezza dell’uomo, ricollegano la redenzione al progresso spirituale», come, peraltro, si propone la dottrina della reincarnazione (che in Oriente ha carattere negativo, mentre in Occidente viene assunta come desiderabile e positiva). In effetti, viene da domandarsi se l’esoterismo abbia veramente a che fare con la religione o, piuttosto, non la contraddica in radice. La prospettiva fondamentale in cui gli orientamenti conflittuali sembrano muoversi pare più basata sul ritualismo che sulle dottrine, tendente ad affermare un nuovo politeismo alternativo al monoteismo. Il nuovo “areopago” da evangelizzare è dunque la religione “democratica”, in cui ognuno può scegliere il proprio dio, nell’Europa del futuro.
   Il secondo saggio di M. Fuss, sul benessere come salvezza nel New Age, mette a fuoco il complesso quadro di una tendenza culturale in atto, che sfida decisamente il cristianesimo occidentale, non tanto negandolo, quanto sostituendolo con un pre-teismo estetico, dal sentimento oceanico e fluido del divino impersonale. Si tratta di un neo-paganesimo, appartenente all’unico corpo di una religiosità arcaica rivitalizzata. All’antico pantheon si sostituiscono le potenzialità umane, l’oggettività della rivelazione lascia il posto all’interiorità psicologica, la religione diviene democratica e tollerante, nella ricerca di un’ecologia profonda, che annulli la distanza tra divinità trascendente e vita immanente, in ogni sua forma. «Rovesciando i parametri tradizionali, la religione non determina più la salvezza; è la mistificazione del “benessere” che attira con la sua prospettiva salvifica. Alle religioni, ormai staccate dalla pretesa di verità, rimane il compito di un accompagnamento qualificato verso le esperienze totalizzanti del Sé». Il traguardo è una “società dei sensi”, di cui il cliente sensibile è l’autentico protagonista, acquirente di un benessere eco-psico-somatico (wellness). Un sintomo di questa recente evoluzione del New Age è la trasformazione (dopo ventotto anni) del titolo della rivista americana New Age Journal in Body & Soul. La salute olistica edifica i suoi templi (“la religione delle terme”) ove praticare ogni tipo di esercizio terapeutico, e determina come nuovo luogo di aggregazione la piazza invece della chiesa. Il soggetto alla ricerca del sé armonico con il tutto, in risposta alla crescente complessità della vita odierna da cui salvarsi, paradossalmente, si trova ghettizzato in una forma di vita privata ed elitaria. Perciò, anche se il futuro del Pianeta Terra non si prospetta come un’epoca di felicità (New Age), al singolo è promessa una personalissima età dell’oro (Next Age). L’idea di salvezza soggiacente si configura come rigenerazione di una religione vitale e arcaica, in cui si raccordano elementi rassicurativi attinti liberamente da diverse tradizioni (il “Gesù originario”, ovvero pre-dogmatico; l’antico Egitto, le civiltà pre-colombiane, etc.). In vista di un auto-perfezionamento individuale, si passa da una religione antropocentrica ad una soteriologia bio-centrica, dove le energie ecologiche (compreso il “Logos solare”, il Cristo cosmico) plasmano la nuova consapevolezza della cellula umana interattiva, verso la sua “memoria planetare”. In definitiva, panteismo e trans-personalizzazione sono gli elementi qualificanti la soteriologia del New Age, dinanzi alla quale la Chiesa è chiamata al discernimento e a una nuova e coraggiosa inculturazione del Vangelo.

Maurizio Gronchi

Note
1 Anticipiamo nel Forum ATI il testo con cui Maurizio Gronchi introduce il volume degli Atti del corso, di prossima pubblicazione.
2 Per una significativa ripresa della prospettiva di un nuovo “periodo assiale” delle religioni, cf P. CODA, «Prossimità e convivenza dei cristiani con uomini di altre fedi», in Nel Suo Nome. Dio e il confronto delle civiltà. Atti dell’incontro di studio di Camaldoli, 3-5 ottobre 2003, Supplemento a Il Regno-attualità 6 (2004) 51-52.
3 Cf H. WALDENFELS, «Il concetto di salvezza nelle religioni», in AA.VV., «Il Cristianesimo e le religioni», in Communio 147 (1996) 35-36.
4 Nelle distinzioni generali accennate, non è difficile registrare quelle tensioni interne alla stessa visione cristiana della salvezza, che non trovano composizione se non a partire dall’evento storico che riguarda la persona e il mistero di Gesù Cristo, e da cui si ripropongono in modo nuovo, grazie a questo centro gravitazionale.
5 Cf COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, «Alcune questioni sulla teologia della redenzione (29 novembre 1994)», in La Civiltà Cattolica 146 (1995) 556-558.
6 Per un confronto dialogico, si veda: G.J. HOYNACKI, «”And the Word Was Made Flesh”: Incarnations in Religious Traditions», in Asia Journal of Theology 7 (1993) 12-34; J. DUPUIS, «La fede cristiana in Gesù Cristo in dialogo con le grandi religioni asiatiche», in Gregorianum 75 (1994) 217-240; G. IAMMARRONE, Redenzione. La liberazione dell’uomo nel cristianesimo e nelle religioni universali, San Paolo, Cinisello Balsamo 1995, 40-65: capitolo su “La redenzione nelle religioni universali non cristiane”.
7 Cf H. WALDENFELS, «Il concetto di salvezza nelle religioni», cit., 38-44.
8 Cf D. WIEDERKEHR, «L’avvenimento della salvezza alla luce della esperienza della salvezza», in K.H. NEUFELD (ed.), Problemi e prospettive di Teologia Dogmatica, Queriniana, Brescia 1983, 171: «Giustamente si è voluto delineare l’esperienza che attualmente facciamo della nostra salvezza e non-salvezza prima di una teologia dell’avvenimento salvifico che fondamentalmente si è compiuto in Gesù Cristo. Infatti solo partendo da questo contesto di esperienza, comprensione e prassi è possibile avviare e sviluppare una reinterpretazione della nostra fede redenta nella morte e risurrezione di Gesù, anche se bisogna aggiungere che sarà questo avvenimento centrale ad offrirci la prospettiva entro la quale sottoporre a critica le categorie e aspettative che si sono formulate».
9 Cf COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, «Il cristianesimo e le religioni (30/9/1996)», in La Civiltà Cattolica 148 (1997) 146-183.
10 Tale posizione, rigidamente sostenuta dal gesuita Leonard Feeney (direttore del St. Benedict Center di Cambridge – US), fu respinta dal Sant’Uffizio con una lettera inviata all’arcivescovo di Boston (Card. R.J. Cushing) l’8 agosto 1949, ove si chiariva il senso dell’assioma Extra Ecclesiam nulla salus, riaffermando la dottrina del votum implicitum: «Poiché non si richiede sempre, affinché uno ottenga l’eterna salvezza, che sia realmente incorporato come un membro nella Chiesa, ma questo almeno è richiesto, che egli aderisca alla stessa con il voto e il desiderio. Questo voto, poi, non è necessario che sia sempre esplicito, come accade per i catecumeni, ma dove l’uomo soffre di ignoranza invincibile, Dio accetta pure un voto implicito (implicitum votum) […]» (DH 3870); per il testo della lettera, cf DH 3866-3873. Per un’indagine storico-teologica sulla questione, cf F.A. SULLIVAN, Salvation outside the Church? Tracing the History of the Catholic Response, Paulist Press, New York/Mahwah (N.J.) 1992. Per una lettura ecclesiologica della mediazione salvifica, cf G. CANOBBIO, Chiesa perché? Salvezza dell’umanità e mediazione ecclesiale, San Paolo, Cinisello Balsamo 1994.
11 Oltre le due principali encicliche di Giovanni Paolo II, dedicate alla cristologia e alla missione – la Redemptor hominis (1979) e la Redemptoris missio (1990) -, il venticinquennale magistero pontificio consta di un’ampia gamma di interventi, diversi per genere e significato che, in generale, mostrano un andamento a zig-zag, tra conservazione del patrimonio tradizionale della fede e sorprendenti aperture. Tra i temi maggiori, relativi al rapporto tra mistero di Cristo e missione della Chiesa, si devono evidenziare: il rapporto d’amore tra Dio e l’umanità, compiuto nell’evento pasquale di Gesù Cristo, compreso in una prospettiva che supera l’idea di centralità del peccato a cui la redenzione porrebbe rimedio (RH 1); la missione della Chiesa, che si giustifica a partire dalla meraviglia sperimentata dall’uomo dinanzi al dono che il Padre fa all’umanità del suo Figlio, mediante lo Spirito (RH 10); l’opera dello Spirito nel cuore di ogni uomo, mediante i “semi del Verbo”, che rende progressivamente universale, nelle società, nelle culture e nelle religioni, la singolare valenza salvifica dell’evento cristologico (RM 28). Su questo tema, ci permettiamo di rinviare al nostro breve articolo «Cristologia e missione nel magistero di Giovanni Paolo II», in Euntes Docete 1/57 (2004) 69-76.
12 Cf Dominus Iesus 14: «Il concilio Vaticano II, infatti, ha affermato che «l’unica mediazione del Redentore non esclude, ma suscita nelle creature una varia cooperazione, che è partecipazione dell’unica fonte» (Lumen gentium 62). È da approfondire il contenuto di questa mediazione partecipata, che deve restare pur sempre normata dal principio dell’unica mediazione di Cristo. [segue la citazione di Redemptoris missio 5]».
13 Cf Dominus Iesus 21: «Circa il modo in cui la grazia salvifica di Dio, che è sempre donata per mezzo di Cristo nello Spirito e ha un misterioso rapporto con la Chiesa, arriva ai singoli non cristiani, il concilio Vaticano II si limitò ad affermare che Dio la dona “attraverso vie a lui note” (Ad gentes 7). La teologia sta cercando di approfondire questo argomento. Tale lavoro teologico va incoraggiato, perché è senza dubbio utile alla crescita della comprensione dei disegni salvifici di Dio e delle vie della loro realizzazione».
14 S. GIUSTINO, Apol. II, 10.
15 EUSEBIO DI CESAREA, Praeparatio Evangelica I, 1.
16 Cf J. DANIÉLOU, Il mistero della salvezza delle nazioni, Morcelliana, Brescia 1966³ (orig. fr. Le mystère du salut des nations, Seuil, Paris 1946).
17 Cf H. DE LUBAC, Paradosso e mistero della Chiesa, Jaca Book, Milano 1980 (orig. fr. Paradoxe et mystère de L’Église, Aubier-Montaigne, Paris 1987).
18 Cf H.U. VON BALTHASAR, Cordula ovverosia il caso serio, Queriniana, Brescia 1968 (orig. ted. Cordula oder der Ernstfall, Johannes Verlag, Einsiedeln 1966).
19 Cf K. RAHNER, «Storia del mondo e storia della salvezza», in ID., Saggi di antropologia soprannaturale, Ed. Paoline, Roma 1965, 479-532 (orig. ted. «Weltgeschichte und Heilsgeschichte», in ID., Schriften zur Theologie V, Benzinger, Zürich 1962, 115-135); «Il cristianesimo e le religioni non cristiane», ib., 533-571 (orig. ted. «Das Christentum un die nichtchristlischen Religionen», ib., 136-158); «Il cristianesimo e il “nuovo uomo”», ib., 573-609 (orig. ted. «Das Christentum und der “Neue Mensch”», ib., 159-179); «I cristiani anonimi», in ID., Nuovi saggi, I, Ed. Paoline, Roma 1968, 759-772 (orig. ted. «Die anonymen Christen», in ID., Schriften zur Theologie, VI, Benzinger, Zürich 1965, 545-554); «Sul significato salvifico delle religioni non cristiane», in ID., Dio e rivelazione. Nuovi Saggi VII, Roma 1981, 423-434 (orig. ted. Über die Heilsbedeutung der nichtchristlischen Religionen, conferenza tenuta a Roma dal 5 al 12 ottobre 1975).
20 J. RATZINGER, Fede, verità, tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo, Edizioni Cantagalli, Siena 2003, 15.
21 Per una puntuale indagine sul tema, prima del concilio Vaticano II, cf H. NYS, La salvezza senza il vangelo. Studio storico e critico del problema «della salvezza degli infedeli» nella recente letteratura teologica (1912-1964), Ave, Roma 1968.
22 Cf Lumen gentium 16: «Infatti, quelli che senza colpa ignorano il vangelo di Cristo e la sua Chiesa, e tuttavia cercano sinceramente Dio; e sotto l’influsso della grazia si sforzano di compiere con le opere la volontà di Dio, conosciuta attraverso il dettame della coscienza, possono conseguire la salvezza eterna».
23 Circa il “proselitismo”, Gesù stesso si è espresso con biasimo verso coloro che percorrono «il cielo e la terra per fare un solo proselito» (Mt 23,15).
24 In una corretta comprensione della fede, non si possono trascurare i processi affettivi, tipici dell’amore, cui si collega più direttamente la dinamica della fiducia e dell’affidarsi rispetto all’esame dell’oggetto eventuale della fede. Se credere significa aderire all’amore di Dio che si autocomunica nell’evento Cristo per lo Spirito, mediante una risposta di amore che raggiunge tutti gli uomini, la fede non può essere separata dalla carità, almeno nella prospettiva cristiana. Sull’importanza della carità come principio della forma ecclesiale, si veda anche: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, De caritate Ecclesia. Il principio “amore” e la Chiesa, Atti dell’XI Congresso Nazionale (Trento, 9-13 settembre 1985), EMP, Padova 1987.
25 A questo riguardo, giova ricordare il passo significativo di Lumen gentium 14: «Non si salva, però, anche se incorporato alla Chiesa, colui che, non perseverando nella carità, rimane sì in seno alla Chiesa col “corpo”, ma non col “cuore”».

 

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