1. “Vangelo e dottrina. Forma e ricezione dell’evento”

In margine al seminario di studi dell’ATI
presso la Pontificia Università Urbaniana, Roma 28 febbraio 2002

1. Il proposito del seminario

    Il 28 febbraio scorso, presso la Pontificia Università Urbaniana di Roma, si è tenuto il primo dei tre seminari zonali che l’Associazione Teologica Italiana ha organizzato in vista del prossimo Congresso nazionale che si celebrerà ad Anagni dall’8 al 12 settembre 2003, sul tema: “Annuncio del Vangelo, forma Ecclesiae“.
    Il pomeriggio di studio ha rappresentato il primo momento del pre-congresso zonale dell’Italia centrale che, il 7 marzo, presso la Pontificia Università Gregoriana di Roma, ha svolto il tema complementare “Vangelo e dottrine. Ridire l’evento nello spazio e nel tempo”. Si trattava di delineare il rapporto tra il Vangelo e la forma della Chiesa mediante l’ellisse che si disegna intorno ai due fuochi della dottrina e delle dottrine. Quanto al primo (Vangelo e dottrina), il carattere di “evento di Cristo” pareva meglio adeguato rispetto al più limitato concetto di “dottrina”, implicando il rapporto tra Cristo, la verità e la libertà nel darsi di Dio. Per cui ci si aspettava un’attenta considerazione dei dati storici, quali l’inculturazione antica del Vangelo, il valore della tradizione, l’intervento dell’ermeneutica, ecc. Quanto al secondo (Vangelo-dottrine), il tema del “nucleo” del Vangelo richiamava la questione dell’essenza del cristianesimo, coinvolgendo una serie di tematiche connesse, quali il pluralismo teologico, il linguaggio, l’esperienza, l’aspetto ecumenico, la ricezione della dottrina, il volto della Chiesa, plasmato anche da ciò che riceve dal mondo, ecc.
    Il Consiglio di presidenza dell’Associazione Teologica Italiana ha pensato di organizzare questo pre-congresso della zona centro in collaborazione con le istituzioni accademiche romane pontificie, nelle quali insegnano diversi soci, ma che difficilmente sono coinvolte in progetti di ricerca comune. Ne è così scaturita una prima occasione di contatto, felicemente accolta dai consigli delle Facoltà di teologia dell’Urbaniana e della Gregoriana, dando luogo ad incontri significativi, sia per i docenti che per gli studenti. Il saluto dell’Associazione e gli auguri per un proficuo lavoro sono stati rivolti ai presenti all’Urbaniana dal prof. Dario Vitali, segretario dell’ATI, docente di ecclesiologia alla Pontificia Università Gregoriana.
    La cortese accoglienza ed il saluto introduttivo del rettore magnifico della Pontificia Università Urbaniana hanno ben individuato il senso di quest’incontro di studi, in linea con il proposito «di rendere l’Università sempre più luogo di ricerca e di dibattito teologico, e non solo luogo di insegnamento magistrale. […] buon auspicio per una maggiore integrazione della ricerca che i teologi dell’Urbaniana conducono con la ricerca teologica italiana». Mons. Ambrogio Spreafico ha poi rilevato l’importanza del superamento di reciproci pregiudizi tra teologi extra romani e istituzioni pontificie, specialmente oggi, tempo in cui «la ricerca teologica deve affrontare le nuove sfide poste dal mondo contemporaneo alla fede in una rinnovata scoperta del fondamento evangelico, per poter comunicare di nuovo in maniera genuina e appassionata, ma comprensibile, l’unico Vangelo di Gesù Cristo».
    Il prof. Juvénal Ilunga Muya, della Repubblica Democratica del Congo e socio ATI, docente di teologia fondamentale nella Facoltà di teologia della stessa Università, ha introdotto i lavori annotando che «L’evento di Gesù il Cristo in quanto interpella ogni persona umana, da qualunque orizzonte culturale provenga, esige la libertà e in quanto tale pone in gioco una pluralità di interpretazioni, e quindi solleva la domanda di sapere quale interpretazione sia legittima». Ha così posto alcuni interrogativi che scaturiscono dal fatto che il Vangelo è il principio ermeneutico fondamentale. Dunque, con quale nozione di verità si intende operare? Verità filosofica o teologica? Con quale linguaggio esprimere la verità teologica? Quello determinato dalla filosofia occidentale consente la possibilità di pensare ad una pluralità di linguaggi, e quindi di approcci e di percezioni? In termini sintetici, egli ha aperto la strada al senso delle due relazioni: «Se l’evento suppone la libertà, nel contesto del dialogo religioso, libertà rimanda alla libertà di coscienza, alla libertà religiosa. Come pensare allora la necessità della dottrina e la sua povertà, cioè i suoi limiti nella sua pretesa di dire il Mistero?».
    Al fine di suggerire una via metodologica ed ermeneutica all’affronto delle tematiche, il prof. Ilunga, citando S. Tommaso d’Aquino (STh II-II, q. 1, a. 2, ad 2: «Actus autem credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem»), ha richiamato il protendersi oltre se stesso dell’articolo di fede, verso l’orizzonte dossologico, che si apre sull’esperienza vissuta della fede. In tal senso, la dottrina o il dogma tendono ad esprimere la forma di ricezione dell’evento, come una figura di ricezione del Vangelo. La loro accoglienza non minacciosa esige di interpretarli come promessa di salvezza e offerta di vita, così da diventare un’istanza vincolante in coscienza, ed un’esigenza di fedeltà per la vita e per la morte. Vi è pure un percorso inverso, che dalla esplicitazione in modo sempre nuovo dei contenuti della fede tende verso il loro centro, che è l’evento, la storia e la persona di Gesù Cristo. Si dischiude così un ampio orizzonte che vede connettersi in modo qualitativo le verità da credere, secondo il loro diverso nesso con il centro (cf Unitatis redintegratio, n. 11, sull’ordine o gerarchia delle verità). «Per comprendere la dottrina della gerarchia delle verità bisogna partire dal presupposto che il contenuto della fede non è la mera somma di proposizioni singole, ma rimanda al centro che è la vita, morte e risurrezione di Cristo. Il principio della gerarchia delle verità è un principio non selettivo bensì interpretativo, che deve servire a rendere maggiormente comprensibili e chiare le verità della nostra fede». Le differenze nel modo di comprendere la fede, che sempre ci sono state, fondano la possibilità di una pluralità di percezioni e di espressioni, tali da aprire «una prospettiva sul modo di concepire l’unità nella diversità a livello ecumenico, dell’inculturazione o del dialogo interreligioso».

2. La forma dell’evento: libertà e verità (Piero Coda)

    Il prof. Piero Coda, del consiglio di presidenza dell’ATI, docente di teologia trinitaria alla Pontificia Università Lateranense, è entrato immediatamente nel tema dell’evento di Gesù Cristo e della nostra fede in lui, colto nella forma in cui esso si dà, ovvero nell’incontro tra verità e libertà. L’obbiettivo della relazione era quello di dischiudere lo spazio teologico di una riflessione pertinente tra Vangelo di Gesù Cristo, uno e sempre lo stesso, e parola della Chiesa, molteplice e storicamente diveniente. La tesi che il relatore si è proposto di esplorare, secondo una triplice scansione, è stata «quella della reciproca e indissolubile implicazione teologica tra la forma dell’evento Cristo, la forma della fede in Cristo vissuta nella Chiesa e la forma della missione della Chiesa come diaconia veritatis».
    La prima parte, dedicata alla “Forma dell’evento Cristo, rivelazione della verità”, ha puntualizzato la relazione di Gesù con il Dio/Abbà come apertura senza misura – nello Spirito – al compimento del suo essere, nella sua missione di Figlio inviato. «Tale rapporto s’esprime nell’esperienza/conoscenza del Padre e nella fiducia/affidamento a Lui – rapporto che, percepito da Gesù come immediato, è al tempo stesso da Lui vissuto come libertà nella storia, dunque esige per sé la crescita, il rischio, la prova». Questa prospettiva implica la necessità di tener conto, per la determinazione della forma dell’evento di Gesù Cristo, del rapporto tra fede “in” Gesù e fede “di” Gesù. Il kerygma e la prassi di Gesù coinvolgono i discepoli nella sequela, al fine di farli «entrare dinamicamente, per grazia, nella relazione che Gesù vive con Dio/Abbà, facendosi radicalmente determinare dall’agire misericordioso e liberante di Dio in Gesù». Nella sua missione, «Gesù sperimenta la realtà di Dio che lo manda, che dispone di lui e lo genera eternamente» (H.U. von Balthasar), perciò egli impara l’obbedienza, fino a divenire “perfetto” nel compimento pasquale, causa di salvezza per coloro che gli obbediscono (cf Eb 5,8-9). Il Risorto appare come il dispiegarsi compiuto e definitivo dell’avvento del regno di Dio. «E con ciò è offerto da Dio al mondo come il Figlio: colui che, nella sua libertà, è l’espressione, il volto, la realtà personale ed escatologica della verità di Dio».
    La seconda parte, dedicata a “La forma della fede, adesione della libertà alla verità nella Chiesa”, ha messo a fuoco la dimensione trinitaria della fede pasquale dei discepoli. «Essi accolgono e aderiscono all’avvento di Dio in Gesù, il quale è riconosciuto come la forma storicamente sperimentata e insuperabile del darsi escatologico di Dio alla libertà dell’uomo nello Spirito Santo». Da questa esperienza prende forma la fede ecclesiale modulata dalla reciprocità inscindibile di verità cristologica e verità trinitaria (recepita contenutisticamente dalla “regola della fede”), destinate a strutturare interamente la forma dell’esistenza credente, essendo verità teologiche e, al tempo stesso, antropologiche. Pertanto, l’atto di fede, mediante il quale la coscienza liberamente e consapevolmente determina se stessa in relazione all’Abbà, nello Spirito Santo, per l’evento di Gesù Cristo crocifisso e risorto, diviene per sé evento culturale. Realizzando una specifica e insieme dinamica interpretazione dell’antropologia, l’atto di fede costituisce il presupposto vissuto nel quale l’esperienza di fede si storicizza simbolicamente. Tutto il popolo di Dio, articolato nelle diverse ministerialità, è il soggetto adeguato del processo attraverso cui la fede si attua come cultura. Il rinnovamento creativo e storicamente rilevante «comporta la dialettica vitale tra il già dato e il gratuitamente compiuto che, secondo il linguaggio d’origine e la dinamica cristologica, contempla l’accoglienza e l’assunzione, il discernimento e la purificazione, il trascendimento e la trasfigurazione». È quanto avvenuto, al tempo dell’inizio, sia nei confronti della cultura ebraica che di quella greco-ellenistica. Da qui, l’esigenza di pensare nuovamente la forma stessa dell’evento della fede secondo le dimensioni correlate di fides quae (il contenuto cristologico-trinitario della fede) e fides qua (la forma di adesione personale ed ecclesiale alla fede cristologico-trinitaria), recuperando il valore esistenziale del principio della “gerarchia delle verità”.
    La terza parte della relazione ha proposto una riflessione su “La forma della missione universale della Chiesa come diaconia veritatis“, al fine di illustrare in quale senso la forma di verità e di libertà dell’evento plasmi l’identità e la missione della Chiesa. Conseguentemente al «fatto che la missione e l’azione dello Spirito Santo sono dimensione oggettiva intrinseca della rivelazione della verità divina», si deve tenere presente l’azione simultanea dello Spirito nell’economia salvifica e nella accoglienza credente. Ora, «l’accoglimento e l’interiorizzazione di Cristo Verità nella libertà del credente avviene, per opera dello Spirito Santo, secondo una dinamica che ripropone, nel suo proprio modo, la dinamica dell’incarnazione del Verbo di Dio per opera dello Spirito Santo nel grembo verginale di Maria». Ciò significa che la fede di Maria, più che archetipo e modello esemplare, è costitutiva del profilo e principio mariano della fede della Chiesa. Il n. 8 di Dei Verbum allude al dinamismo mariano-ecclesiale della percezione e dell’accoglimento dell’intero evento di verità e di salvezza di Gesù Cristo nel suo compiersi pasquale, che conduce incessantemente la Chiesa lungo un cammino orientato alla piena maturità di Cristo (cf Ef 4,13). Il processo storico di maturazione comporta l’incontro con le diverse culture che, pur presentando diversi approcci alla verità, si rivelano d’indubbia utilità (cf Fides et ratio, n. 70), ed è qui che la Chiesa esplica la sua diaconia veritatis. A tale prospettiva Giovanni Paolo II, al n. 56 della Novo Millennio Ineunte, offre un significativo impulso: «di fronte al mistero di grazia infinitamente ricco di dimensioni e di implicazioni per la vita e la storia dell’uomo, la Chiesa stessa non finirà mai d’indagare, contando sull’aiuto del Paraclito, lo Spirito di verità (cf Gv 14,17) […]. Questo principio sta alla base non solo dell’inesauribile approfondimento teologico della verità cristiana, ma anche del dialogo cristiano con le filosofie, le culture, le religioni». Pertanto – ha concluso Coda – «si realizza in ciò la vocazione d’evento universale della verità di Cristo quale grazia offerta alla libertà, di cui è interprete e artista lo Spirito effuso su ogni carne».

3. Necessità e povertà della dottrina (Gianni Colzani)

    Il prof. Colzani, socio ATI, docente di missiologia all’Urbaniana, si è introdotto al tema della seconda relazione con un’ampia ricognizione dei termini utilizzati per indicare ciò che intendiamo con “dottrina” e “dogma” nel Nuovo Testamento (didachè, insegnamento, evangelo) e nella tradizione teologica patristica (sacra pagina, sacra doctrina), medievale (articulus fidei, regula fidei) e moderna (dogma). La concentrazione intorno al termine “dogma”, di epoca ottocentesca, registrava una progressiva accentuazione dell’autorità della Chiesa, in polemica con la Riforma e con il razionalismo, e finiva per porre la questione della “essenza del cristianesimo” (cf A. von Harnack), tentando di distinguere il nucleo del cristianesimo dai suoi rivestimenti storici.
    Per meglio precisare il tema della necessità e povertà della dottrina, nel complesso quadro storico accennato, il relatore ha ravvisato uno snodo decisivo nel passaggio dalla teologia della rivelazione della Dei Filius del Vaticano I a quella della Dei Verbum del Vaticano II, laddove si è passati – grazie al contributo della teologia dialettica e dell’Heidelberger Kreis – da una dimensione prevalentemente intellettuale e conoscitiva della fede ad una prospettiva storico-salvifica dell’autocomunicazione di Dio nell’evento di Cristo. Su questo sfondo di pensiero, «frutto degli studi biblici e di una nuova comprensione del Dio di Gesù e del suo agire salvifico, la Dei Verbum abbandonerà la teologia della mediazione e concentrerà la rivelazione attorno a Gesù». L’attenzione al razionalismo aveva portato il Vaticano I a comprendere la rivelazione e la fede in rapporto alla ragione, il contesto del Vaticano II è invece segnato dall’orizzonte storico-salvifico, in cui la persona di Gesù, letta trinitariamente, getta una luce nuova sulla comprensione della rivelazione e della fede. Date queste premesse, il prof. Colzani ha strutturato il suo intervento in tre momenti, riprendendo, con intento sistematico, la dimensione conoscitiva della fede, la sua elaborazione scientifica ed il senso degli asserti teologici.
    La prima parte, dedicata alla «dimensione conoscitiva della fede», si è modulata sulla base della ripresa del binomio verità-libertà. «In quanto forma di ricezione umana dell’evento, la fede ne rispecchia la struttura e le dinamiche: è apertura, accoglienza, testimonianza e proclamazione della manifestazione del Padre in Gesù per lo Spirito; in quanto forma di ricezione di quell’evento che rispecchia il legame profondo di verità e libertà che si dà nell’amore del Padre e che lo offre nel Figlio, anche la fede comprende un legame tra verità e libertà». Pertanto, la dimensione conoscitiva della fede si radica sulla costitutiva relazione con il Padre di Gesù. «Con la fede, Dio stesso e la sua vita diventano il contenuto, donato, della nostra. In una parola la fede delinea la novità antropologica e storica che corrisponde al rivelarsi di Dio». Su quest’ampio orizzonte si staglia l’aspetto conoscitivo della fede, come conoscenza profetica di Gesù, dono dello Spirito (cf At 2,4; 1Cor 1,18-24; 2,10-16), non un sacrificio dell’intelligenza, ma impegno della ragione, che evita la degenerazione nella credulità e nella superstizione. «Sta qui una prima ragione di necessità e povertà della dottrina: la conoscenza di fede è conoscenza di Dio solo nella sua storia di salvezza, solo nell’umiltà di una kènosis che, illuminata dalla fede, si svela ricca di significato, si svela offerta di quel senso ultimo della vita e della storia che, nella sua verità, diventa appello alla libertà per una decisione». Ma allora di quale intelligibilità si tratta? La cultura moderna, verso la fine dell’Ottocento, ha distinto due modalità d’intervento della ragione: da una parte, la spiegazione (erklären) – le scienze della natura -, dall’altra, la comprensione (verstehen) – le scienze dello spirito. L’inadeguatezza dell’intelligenza della fede si dichiara, in rapporto allo “spiegare”, in quanto la contingenza storica di Gesù preclude la sua pretesa di universalità; in rapporto al “comprendere”, in quanto l’evidenza del senso della fede è l’evidenza di un dono e non di un’autonoma elaborazione. Ne consegue che la fede, non essendo un insieme di contenuti, ma uno stare alla presenza di Dio con incondizionata apertura, una condivisione del fiducioso e filiale stare di Gesù dinnanzi al Padre (la fede di Gesù), è incomprensibile senza l’azione dello Spirito Santo (cf Gv 16,13-14; 1Gv 2,27). «Comprendiamo allora la necessità e la povertà della dottrina; collegata alla necessità di un contesto vitale e spirituale, la dottrina coglie la fede quasi isolandola, quasi oggettivandola, quasi costringendola in asserzioni limitate». Eppure, il pensare e il comunicare la fede esige il ricorso a confessioni, simboli e formule dottrinali. La tensione paradossale tra la fede e la sua espressione dottrinale trova la sua organizzazione secondo una hierarchia veritatum (cf Unitatis redintegratio, n. 11), per la quale si distingue la maggiore o minore prossimità delle formulazioni rispetto al centro vivo della fede.
    La seconda parte, centrata su “L’elaborazione scientifica della fede”, ha mirato a sottolineare la dimensione di scientia fidei propria della teologia, la quale «è l’atto riflesso con cui la comunità credente si pone il problema di un esame critico delle sue affermazioni di fede su Dio». Soprattutto grazie al dibattito intorno alla scientificità della teologia, suscitato da Karl Barth e proseguito dagli eredi del positivismo logico, si è giunti lentamente a ritenere che «non esiste una contrapposizione tra fede e conoscenza; la ricerca della verità e, quindi, il sapere svolge un ruolo sia nella decisione di credere sia nella interpretazione della stessa fede. È fides quaerens intellectum». Tuttavia, oggi appare più chiaro che questa pericoreticità tra fede e conoscenza non risolve l’opposizione che la nostra cultura tende ancora ad evidenziare, suggerendo così alla teologia una maggior consapevolezza e attenzione all’ermeneutica, che pure permette di guardare a Dio come problema. Sempre più, dunque, la teologia avverte il bisogno dell’interdisciplinarietà, al fine di «elaborare un’er-meneutica diversa, fondata su quel Dio di Gesù che è al di fuori di ogni circolarità ermeneutica».
    Venendo, infine, agli asserti teologici, il prof. Colzani ha puntualizzato che, sebbene l’asserto di fede sia un asserto sulla vita del credente – poiché Dio resta sempre trascendente, e l’affermazione di fede interpelli anzi tutto colui che la fa (cf G. Ebeling) – esso è comunque una notificazione della fede in quanto tale. Vi è pertanto una molteplicità di linguaggi che pone la questione di fondo dell’epistemologia teologica. Per quanto sia diverso l’asserto di fede dall’affermazione teologica, le affermazioni teologiche non fondano la loro certezza ma illuminano quella certezza che è dono della fede. «Non si esclude, quindi la crescita o la riformulazione delle formule ma eodem sensu, eademque sententia; abitualmente, questo permette di distinguere nelle formule di fede un elemento storico, contingente e variabile, ed un dato trascendente, rivelato e permanente». In sintesi, si tratta di mantenere la tensione dinamica tra fedeltà della Chiesa e storicità delle formule della sua fede (cf Mysterium Ecclesiae – 1973), tenendo conto, in base alla “gerarchia delle verità”, che le formule non sono solo assommabili nella loro singolarità, ma nel loro insieme enunciano un aspetto particolare dell’unità assoluta dell’evento salvifico. «Di tutte queste dinamiche vive la fede della Chiesa; la sua dimensione dottrinale, propria della sua condizione storica, è al tempo stesso il segno del suo limite e la ragione del suo trascendimento».

Maurizio Gronchi
 

2. Annuncio del Vangelo e identità della Chiesa

Seminario di studi promosso dall’ATI (Bari 9-10 Aprile 2002)

    Si è tenuto a Bari, presso l’ISSR “Odegitria”, il Seminario di Studi, promosso dall’ATI, dalla PFTIM e dallo stesso ISSR, su “Annuncio del Vangelo e identità della Chiesa”. Nei due giorni (9-10 aprile 2002) si sono avvicendati S. Rostagno (La Chiesa, Creatura verbi: la problematica della Riforma), D. Amato (L’annuncio del Vangelo e la implantatio Ecclesiae), mons. F. Cacucci (Ecclesia sub Verbo Dei), mons. M. Semeraro (Vangelo e Chiesa nel dibattito dell’ultimo Sinodo dei vescovi), G. Zambon (Forme di partecipazione e di corresponsabilità nel popolo di Dio), A. Russo (Dal Vangelo alle religioni – dalle religioni al Vangelo). Hanno coordinato i lavori G. Ancona e V. Angiuli.
    Il seminario si è articolato su due direttrici. La prima ha voluto mettere in luce alcuni snodi cruciali circa il rapporto tra annuncio del Vangelo e identità della Chiesa, così come si sono posti nel secondo millennio dell’era cristiana, mentre la seconda si è posta sul versante speculativo cercando di approfondire le questioni ecclesiologiche che si sono aperte dal Concilio Vaticano II in poi.
    Il passaggio fondamentale, entro cui si sono mossi i relatori, è stato individuato nel superamento del modello di Chiesa gregoriana che ha attraversato tutto il secondo millennio e che l’epoca contemporanea ha messo radicalmente in crisi. Il Concilio Vaticano II ha perciò voluto chiudere un’epoca e aprirne un’altra nuova. Da ciò deriva un modello di Chiesa solo intravisto ma non ancora compiuto. Del resto nel dibattito i relatori hanno convenuto che non si tratta di far fare alla Chiesa un balzo indietro, rifacendosi ad un modello di Chiesa già delineato storicamente. Oggi non è pedissequamente riproponibile né il modello di Chiesa dei Padri e nemmeno il modello emergente storicamente dal Nuovo Testamento. Piuttosto proprio dalla rivelazione bisogna prendere quegli elementi fondanti per tradurli nella prassi odierna. Si è anche sottolineato che duemila anni di cristianesimo non sono passati invano, e per questo è opportuno tenere conto dell’esperienza e della riflessione teologica accumulata per dare una identità alla Chiesa del terzo millennio che nasca dall’annuncio del Vangelo.
    Senza ripercorrere le singole relazioni rimandando alla pubblicazione degli atti, qui preme sottolineare alcuni aspetti emersi dal Seminario di studi.
    Uno dei temi che ha accompagnato la sessione è stato quello della Sinodalità. Indubbiamente questa non è un’invenzione moderna della Chiesa postconciliare. Il primo millennio ha visto affermarsi la sinodalità come forma propria della Chiesa, tanto che la divaricazione a cavallo del primo millennio tra chiesa d’Oriente e chiesa d’Occidente porterà quest’ultima a lasciar cadere la forma sinodale, stretta dalla necessità di affermare il primato e la libertà della Chiesa sul potere imperiale. Mentre sarà sviluppata nella chiesa dell’Ortodossia.
    La sinodalità nella chiesa Cattolica non può oggi pensarsi senza coniugare insieme le tematiche della collegialità episcopale, del primato di Pietro e della communio ecclesiarum. Per questo, si è detto, non è possibile prendere a modello la sinodalità espressa dalle chiese dell’Ortodossia. Occorre piuttosto pensare la communio come forma ecclesiae su cui edificare la chiesa futura. Una chiesa che a partire dal Concilio Vaticano II si scopre chiesa veramente “mondiale” secondo l’affermazione di K. Rahner. Inoltre se è vero che nel Sinodo dei Vescovi ogni Vescovo porta in sé l’espressione della propria chiesa locale, come è stato ribadito, ciononostante si è auspicata una forma di partecipazione che renda più evidente la presenza di tutto il popolo di Dio nelle sue varie componenti. Del resto tale partecipazione e corresponsabilità di tutto il popolo di Dio deve avvenire già in sede di chiesa locale dove la communio attorno al Vescovo richiede più esplicito coinvolgimento di tutti i battezzati nella missione primaria della chiesa che è l’annuncio del Vangelo. Un annuncio che, come è stato ribadito dall’ultimo Sinodo, deve essere annuncio di Speranza. In questa prospettiva la Chiesa oggi è chiamata a lottare per il Vangelo e a vivere la sofferenza per la verità.
    Un altro tema è stato quello riguardante la missione della Chiesa. Il concetto di missione oggi ha superato la prospettiva delle “terre di missioni” per aprirsi alle “situazioni missionarie” caratterizzate dalla multiculturalità. Se i popoli sono chiamati a vivere gli uni accanto agli altri, la Chiesa è chiamata a divenire multiculturale, cioè più tollerante e accogliente, e a vivere la globalizzazione, impegnandosi ad essere segno di riconciliazione tra gli uomini.
    Se la Chiesa tridentina aveva posto l’accento sulla salus animarum e di questo assioma aveva fatto la legge di riferimento di ogni esperienza pastorale, la Chiesa del Vaticano II, pur mantenendo il principio della salvezza personale, ne pone accanto un altro: quello dell’implantatio ecclesiae. Quest’ultimo è un principio che accompagna la Chiesa fin dalla sua origine, ma in età moderna la polemica con la riforma Luterana e il colonialismo che inficia le missioni non hanno permesso di far emergere quella possibilità di comunione nella diffe-renza che le esperienze missionarie del XVI e XVII secolo in America latina e in Asia avevano cercato di porre in atto. Il dibattito teologico che si sviluppa in questo periodo è tutto europeo e non lascia spazio alle istanze provenienti da quelle chiese locali. Bisogna pur dire che ancor oggi l’ecclesiologia come disciplina teologica fonda la sua riflessione sui trattati ecclesiologici elaborati nel contesto europeo. E mentre per il primo millennio ci si rifà alla esperienza di chiesa filtrata dalla riflessione patristica, altrettanto non lo si fa per il secondo millennio, sicché rimane inesplorata una serie di fonti che fanno riferimento alle esperienze missionarie dell’estremo Oriente come delle Americhe. Sono lettere di missionari, libelli e memoriali, atti dei sinodi locali che partono dall’esperienza di una chiesa incarnata in un determinato luogo e che per vari motivi non hanno avuto la possibilità di essere studiati. Sia per il ritardo con cui sono stati pubblicati, a causa dei veti posti dal patronato regio, sia per il fatto che solo nell’ultimo secolo è stata recuperata una coscienza di chiesa locale che si impianta e si edifica in un determinato territorio.
    È stato anche affermato che la Riforma nella Chiesa occidentale ha costituito la possibilità di teorizzare una chiesa conflittuale nelle idee. C’è da chiedersi se questa dialettica delle idee può essere ancora funzionale alla ricerca di quell’essenziale che il Vangelo porta in sé.
    Immaginare la Chiesa cattolica oltre la visione gregoriana significa anche ripartire dalla Parola quale evento fondante la Chiesa stessa. L’Ecclesia sub Verbo Dei, espressione mediata dal Sinodo Speciale a vent’anni dal Concilio Vaticano II, deve essere coniugata nelle modalità storico salvifiche di Ecclesia sub Verbo Dei incarnato; sub Verbo Dei crocifisso; e sub Verbo Dei risorto. Da questa Parola, che nella Chiesa si fa mistagogia, nasce il triplice annunzio della liturgia, della catechesi e della carità.
    Infine è stato ribadita la necessità di coniugare insieme annuncio e dialogo, senza radicalizzare la preminenza di una forma sull’altra. La vera sfida, infatti, è la capacità di coniugarli insieme, tenendo sempre legati e ben in tensione il dato rivelato come depositum fidei da custodire e la forma che quel deposito deve assumere nel confronto culturale con le varie aree geografiche. Tenendo sempre presente, come scrive Kasper, che «la verità di Dio non sarebbe giunta, in Gesù Cristo, definitivamente nel mondo, ma anzi sarebbe “caduta a vuoto”, nel caso in cui non venisse accolta e testimoniata nella fede. La testimonianza di fede resa dalla comunità dei credenti, cioè dalla Chiesa, costituisce quindi una componente essenziale della stessa rivelazione. E proprio nella Chiesa ed attraverso essa la rivelazione di Cristo raggiunge il suo fine. Nella Chiesa ed attraverso la Chiesa essa acquista persistenza ed efficacia nel mondo. Se non ci fosse la Chiesa e non disponessimo della sua testimonianza, non sapremmo nulla di Cristo. Senza la Chiesa non avremmo nemmeno la sacra Scrittura, la quale si è formata, si è conservata e trasmessa nella Chiesa e dalla Chiesa. Così la verità di Gesù Cristo viene attualizzata e comunicata in modo umano-storico, non soltanto con il servizio dell’annuncio che la Chiesa rende, ma anche con l’intera vita e attività della Chiesa» (W. Kasper, Teologia e Chiesa, Queriniana, Brescia 1989, p. 275-276).

Domenico Amato

 

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