1. Un canone per la trasmissione della fede

Riflessioni in margine al precongresso ATI dell’Italia del Nord

    Mercoledì 6 e giovedì 7 marzo, presso la Villa Gagnola di Gazzada si è tenuto il precongresso dell’Italia settentrionale, in vista del congresso nazionale che si terrà ad Anagni nel settembre del 2003. Il tema del precongresso, come è noto, verteva sul rapporto tra vangelo e cultura. Incaricato di svolgere la tematica, in vista di un confronto più ampio, era P. Sequeri che ci ha proposto una riflessione dal titolo: “Forme di interazione fra la coscienza cristiana e l’ethos collettivo”. Sequeri ha sostenuto la tesi della necessità di un “canone” per la trasmissione della fede. Per comprendere la tesi è necessario ripercorrere i tre momenti del discorso di Sequeri: un’iniziale fenomenologia delle forme contemporanee dell’annuncio del vangelo, una breve descrizione di alcuni modelli teorici, l’indicazione conclusiva di una direzione di ricerca per la teologia.
    Iniziamo dalla fenomenologia, dunque. La ricognizione fenomenologica si è concentrata su due immagini. Innanzitutto, Sequeri ha fatto notare che esiste una forma di trasmissione della fede che si appoggia alle forme della socializzazione. Quest’impostazione perde facilmente la memoria dell’interiorità e della profondità del cristianesimo, concentrandosi semplicemente sulle formule dogmatiche del cristianesimo noto, rinnovandole con qualche suggerimento ermeneutico o biblico. Questo aggiornamento non è però in grado di rinnovare la coscienza cristiana: accade, infatti, che mentre si parla di eucaristia, Parola di Dio… i fedeli intendono e traducono subito in messa, Bibbia… Si rinnova il linguaggio, ma non l’intelligenza delle formule di fede. Quindi, nonostante questi tentativi di rinnovamento, è il codice tradizionale quello che la gente e la cultura continuano a comprendere. Esiste naturalmente una ragione se questo codice continua a funzionare. La ragione è duplice. Da un lato occorre riconoscere che l’impianto tradizionale è effettivamente il risultato canonico regolativo di una stagione molto ampia, attorno al quale si è raccolto il consenso di numerosi teologi. Un consenso tale da riconoscere quella impostazione come il canone sul quale misurare ogni espressione della fede, da quella della predicazione a quella della teologia. Oggi, invece, il linguaggio della fede (quello della fede predicata) e quello della teologia sono difformi. Dall’altro lato, dobbiamo riconoscere che il magistero ordinario autorevole parla un linguaggio canonico che non è quello tridentino né semplicemente quello vaticano. Accade allora qualcosa di singolare: a differenza di quanto accadeva nella modernità, allorquando il linguaggio della fede aveva una “copertura canonica” e c’era omogeneità tra il linguaggio del dogma, quello della teologia e quello della predicazione, oggi il magistero utilizza un linguaggio privo di copertura dogmatica. Questa è una prima istantanea della situazione odierna. La seconda immagine si concentra, invece, sulla situazione problematica in cui versa la cultura contemporanea. Situazione problematica è quella della cultura poiché, mentre da un lato riconosce di provenire da una tradizione che individua nella ragione il fondamento ultimo della realtà, e continua a credere nell’efficacia pratica della ragione; dall’altro lato, dal punto di vista teorico, la ragione è continuamente sospettata. Da questo punto di vista la ragione non è più ricercata e promossa come un bene per l’uomo, ma subito squalificata come ideologia.
    Questa lettura del presente suggerisce già un importante compito per la teologia. Si tratta di un compito dogmatico: abbiamo un problema dogmatico, ci manca una copertura dogmatica all’altezza del pensiero cristiano. Senza questa copertura canonica, corriamo il rischio di perdere anche il pensiero cristiano.
    In una successiva puntualizzazione, rispondendo a una domanda, Sequeri ha poi precisato che l’esigenza di riconoscere un canone non è fine a se stessa: impedendo a chiunque l’arbitrio di prendere l’iniziativa personale, il canone custodisce l’annuncio del vangelo, ne garantisce la destinazione ad altri, a un terzo (rispetto al noi ecclesiale), contro le restrizioni arbitrarie di un singolo. In parole ancora più semplici, potremmo dire che il canone è quanto permette al magistero e alla teologia di dire a un interlocutore: “Questo è Dio ed è per te”.
    Il problema sollevato dal canone è dunque il problema della legittimazione del linguaggio della fede. Definire un canone del linguaggio della fede è il compito della teologia. Oggi, però, il magistero è reticente nell’incoraggiare tale compito probabilmente poiché teme di perdere un certo consenso popolare.
    Nel frattempo, però, la pratica cristiana ripiega su di sé, sopravvive blindandosi rispetto alla teologia. E non potendo comunque rinunciare a un canone, lo insegue attraverso gli infiniti corsi di aggiornamento proposti già a livello parrocchiale.
    Riletto il presente, prima di definire ulteriormente il compito della teologia, Sequeri si è soffermato brevemente sui modelli di annuncio del vangelo che la storia moderna ci presenta. Sono due: il modello tridentino e quello vaticano.
    Dal punto di vista dell’omogeneità del linguaggio della fede, il modello tridentino è realmente esemplare: premia la teologia migliore, onora le ragioni dell’interlocutore e riesce effettivamente a formulare un canone all’interno del quale sono soprattutto l’arte e la spiritualità, il progetto culturale e la riorganizzazione spirituale, a promuovere la riforma cattolica. Il modello tridentino si è affermato grazie alla saldatura tra la riformulazione del canone linguistico della fede e il riassetto della forma ecclesiastica della presenza cristiana.
    Il secondo modello è o, meglio, “dovrebbe” essere quello vaticano, espresso nel concilio Vaticano II. Il condizionale è d’obbligo poiché oggi, in realtà, ci troviamo di fatto in una situazione senza canone. Il canone del Vaticano II è un canone che non è canone. La teologia del Vaticano è una teologia che non è teologia. Il Vaticano II nasce alleggerendo l’idea di canone e di teologia. In questo modo ci ha liberati dagli irrigidimenti del passato, ma ci ha lasciati anche in un’indeterminatezza maggiore. Il concilio Vaticano II ha avuto un effetto simmetrico e rovesciato rispetto al Vaticano I: quest’ultimo aveva di mira soprattutto i manuali di teologia e ha finito per influenzare la disciplina della Chiesa, il Vaticano II, invece, aveva attenzione per la prassi ecclesiale e ha finito per influenzare esclusivamente i manuali. Quest’indeterminatezza ricade nel sentire comune che, mentre da un lato raccoglie dalla cultura l’insofferenza per qualsiasi canone e spiegazione teologica, dall’altro lato manifesta in ambito ecclesiale la nostalgia del momento in cui c’era un canone e una spiegazione teologica ad esso omogenea.
    Attraverso questa ricostruzione, Sequeri sembra suggerire che c’è una lezione da imparare dalla trasmissione del vangelo prodottasi lungo la modernità. La lezione è duplice: innanzitutto occorre imparare che un canone del linguaggio della fede è indispensabile alla trasmissione della fede; in secondo luogo occorre riconoscere che all’interno di tale canone sono state soprattutto l’arte e la spiritualità a custodire viva la trasmissione della fede. Conseguentemente, sullo sfondo di queste analisi, ribadendo l’invito a riflettere sul canone del linguaggio della fede, Sequeri propone altri due spunti per la teologia.
    Innanzitutto suggerisce di sottrarsi alla rappresentazione frivola e disimpegnata del mondo e della storia che ci propongono la maggior parte delle filosofie, teologie, sociologie, psicologie “deboli”… per investire le energie migliori nel confronto con quegli autori che, movendosi autonomamente nel loro campo, sanno mettere in luce il difetto spirituale del mondo d’oggi. In secondo luogo, Sequeri suggerisce di tornare a studiare l’esito obiettivo della riforma cattolica, per raccoglierne quella vitalità che attraverso le molteplici forme dell’arte e della spiritualità, lontano dai manuali di scuola, ha permesso alla riforma di affermarsi.
    Tra le molte reazioni suscitate dalla relazione di Sequeri, sia presso il prof. Ferretti, il prof. Vignolo e il prof. Bressan (incaricati di reagire e approfondire la riflessione rispettivamente dal punto di vista filosofico, biblico e pastorale), sia presso gli ascoltatori, vorrei ricordare qui solo le osservazioni avanzate in merito all’idea centrale dell’intervento di Sequeri: la tesi della necessità di un canone per la trasmissione della fede.
    In proposito, dopo aver suggerito alcune precisazioni circa la lettura della modernità offerta da Sequeri, Ferretti si è dichiarato d’accordo con la tesi proposta, tesi che egli ha riespresso nei termini di una “necessità di una concretizzazione della fede” che diventi anche pratica, avanzando però contemporaneamente il timore che l’individuazione di un’autentica formulazione della fede venga immediatamente canonizzata come l’unica. Contro la pretesa di voler ridurre i diversi canoni della fede ad un unico modello, Ferretti suggerisce che il problema non consiste nell’individuare, a fronte di una molteplicità di canoni, un unico canone, quanto piuttosto nell’individuare un criterio che li legittimi. Escluso per la molteplicità e varietà di testi che possa essere la Parola di Dio, tale criterio dovrà essere un “criterio interno” cioè: occorre che siano le stesse concretizzazioni della fede a misurarsi reciprocamente, nello stesso momento in cui rendono ragione della propria verità.
    Vignolo, al contrario, suggerisce che occorrerebbe proprio riscoprire la Bibbia come canone. Questo sarebbe il passo oggi necessario, un passo già prospettato dal concilio Vaticano II nell’invito rivoluzionario a dare “la Bibbia al popolo”. Questo significherebbe riscoprire al Bibbia come canone, come testo che ci consegna la forma originaria della rivelazione. Si tratta di un aspetto poco studiato, come poco studiato è il problema della lettura come evento e partecipazione all’evento.
    Infine, anche Bressan, dopo aver descritto lo scarto tra l’immagine che la Chiesa propone di sé e l’immagine che le viene restituita dall’ethos civile e dopo aver mostrato che proprio su questo scarto si presentano le sfide principali per il cristianesimo, concorda nella necessità di elaborare un “canone” che dalle sue parole appare come codice linguistico e uno strumento interpretativo.
    Personalmente concordo con la necessità di definire un canone del linguaggio della fede cristiana, precisamente perché sia garantito l’annuncio del vangelo e la sua reale destinazione a terzi. Ora, stimolato dalle riflessioni del prof. Vignolo (ma anche da altri interventi che hanno sottolineato il ruolo guida della parola di Dio nella definizione di un canone) vorrei suggerire di riflettere sulla possibilità di presentare il canone nella forma di alcune immagini evangeliche o, inversamente, presentare alcune immagini come canone. Gesù stesso sembra aver compiuto qualcosa di analogo nel vangelo quando proponeva ai suoi discepoli alcune situazioni, immagini, scene come “canone” della fede. Penso a tutte le volte in cui Gesù commenta la fede della donna affetta da emorragia (Mc 5,34), quella del cieco di Gerico (Mc 10,52), del lebbroso guarito (Lc 17,17), con queste parole: «Vai in pace, la tua fede ti ha salvato», oppure quando esclama di fronte al centurione: «Neppure in Israele ho trovato una fede simile…» (Lc 7,9). Sono situazioni che rappresentano effettivamente un modello per la fede. Accanto a queste dovremmo poi ricordarne anche altre che, benché non esplicitamente connotate come modelli di fede, rappresentano certamente situazioni esemplari per la fede del discepolo. Penso alla vedova che getta i pochi spiccioli nel tesoro del tempio, su cui Gesù richiama esplicitamente l’attenzione dei discepoli (Mc 12,43-44); penso all’approvazione che Gesù riserva per chi compie del bene, pur “non essendo dei nostri” (Mc 9,39). Penso anche al vangelo stesso che, in quanto testimonianza della rivelazione e della fede del discepolo (segnata da incomprensioni, fraintendimenti, fughe…), è esso stesso modello dell’accadere della rivelazione e della nascita della fede… L’individuazione di queste “immagini canoniche” della fede, dunque un’attenta fenomenologia della fede neotestamentaria, potrebbe costituire un primo passo decisivo in ordine alla definizione di un canone della fede. Il secondo passo potrebbe essere quello della riflessione sugli elementi che qualificano queste figure di “fede”; questo potrebbe guidarci, in un terzo passo, ad una chiarificazione concettuale del linguaggio della fede.

Davide D’Alessio
 

2. Vangelo e dottrine

Ridire l’evento nello spazio e nel tempo

    Un solenne Atto Accademico ha contrassegnato l’incontro regionale dell’ATI sul tema «Vangelo e dottrine. Ridire l’evento nello spazio e nel tempo» che si è svolto il 7 marzo 2002 presso la Pontificia Università Gregoriana. In tale modo questa gloriosa università ha voluto contribuire alla riflessione su di un argomento, oggetto del Congresso dell’ATI che si terrà nel 2003. Ne diamo un breve resoconto.
    Nel saluto rivolto ai partecipanti il Rettore della PUG, Franco Imoda S.J. ha puntualizzato l’opportunità di un dibattito sul tema dicendo che la teologia contemporanea è assediata dalla crisi e dal pluralismo, dalle sfide in campo etico, dalla esigenza di essere fedele al Cristo e alla sua Parola che deve essere espressa attraverso i molteplici linguaggi dell’oggi.
    Sergio Bastianel S.J., Decano della Facoltà di Teologia, ha tenuto una breve introduzione presentando le due relazioni e ricordando che, qualunque sia il nostro compito e la nostra vocazione nella Chiesa, abbiamo ricevuto il dono della fede attraverso una “traditio vivente” e siamo chiamati a farla essere attuale nelle molteplici modalità e comprensioni. La teologia accademica, che ha un compito istituzionale, ha bisogno di essere sostenuta dalla ricerca teologica che rende uno specifico servizio alla fede vissuta e compresa, quindi alla continuità della traditio. Vi è una conoscenza di Dio e del mistero di Cristo che solo la vita di fede testimonia e incarna; la teologia riflessa è seconda e in funzione di essa, ma ha un ruolo specifico di cui i teologi sono responsabili perché la Chiesa continui ad essere “traditio vivente”.

2.1. «Unicità della parola – Pluralità dei linguaggi» è stata la prima relazione. Il professore Salvador Piè-Ninot (Barcellona-PUG) ha esordito dicendo che proprio il titolo indica con chiarezza dove si trovano i punti nodali per una riflessione teologica accademica. Il suo discorso prende l’avvio dal Vaticano II e dalla sua dottrina. Il Vangelo, Verbum Dei, come contenuto della rivelazione cristiana, si trova in molti documenti ma nella Dei Verbum, come esplicita il titolo, è messo in piena evidenza. Il Vangelo come parola di Dio non si limita ai libri della Scrittura ma comprende tutta la dimensione della rivelazione, che ha nella tradizione la sua trasmissione (DV 7). Vi è un sorprendente parallelismo fra la comprensione che Lutero ha del Vangelo (predicazione di Cristo e voce di Dio nel mondo da proclamare apertamente e che edifica la Chiesa), e la DV 8: «la viva voce del Vangelo risuona nella Chiesa e per mezzo di questa nel mondo». In Marco, prepaolino, il Vangelo è annunzio e storia insieme; in Paolo è Gesù che porta la salvezza e rende presente la vittoria sulla morte. Come conclusione della prima parte dell’esposizione il relatore può affermare che il Vangelo è «Cristo mediatore e pienezza della rivelazione» (DV 2).
    La seconda parte è dedicata alla Chiesa, soggetto credente del Vangelo ed alla dottrina come essenza del cristianesimo. Parlare di Vangelo significa annunziare la signoria di Dio; la Chiesa che ha il compito di annunciare il Vangelo ne diventa la voce viva. Ma la Chiesa non è solo voce che annuncia e trasmette la fede: è comunità sostenuta dallo Spirito di Cristo nel suo ministero apostolico, nell’amministrazione dei sacramenti. La DV 10 e la LG 25 sottolineano il rapporto stretto che intercorre fra Tradizione, Scrittura e Magistero, interprete autentico della parola di Dio. Nella teologia cattolica Vangelo e Chiesa si richiamano a vicenda e l’apporto del Magistero è in funzione della testimonianza di fede in Cristo.
    Per il relatore i documenti magisteriali debbono presentare tre dimensioni: espositiva o illustrativa; esortativa o orientativa; dichiarativa o assertiva, per orientare la dottrina. Il rapporto tra dottrina e teologia – lo ricorda san Tommaso -è strutturale: “la teologia deve accompagnare la scoperta della fede”. A livello di comunicazione della fede si può dire che ogni credente è teologo ma, senza l’aiuto della teologia che dice con l’aiuto della ragione (cf Fides et Ratio) che è credibile e comprensibile, la fede può cadere nel sentimentalismo.
    Il Credo contempla la Chiesa come soggetto a sé stante: “credo la Chiesa”. Emerge il rapporto tra verità di fede e sue formulazioni: Dio vuole la Chiesa come mezzo per la salvezza. La differenza teologica tra Vangelo e dottrina, tra promessa e adempimento è la fede della Chiesa. Il Vaticano II propone una gerarchia delle verità, la LG 1 ne fa una sintesi. Nella riflessione contemporanea si dà molta importanza all’esperienza ma, aggiunge il relatore, è opportuno ricordare che, se la pluriformità è ricchezza, il pluralismo comporta discussioni.

2.2. La seconda relazione con il titolo «Verso il pieno compimento della Parola» è stata tenuta da Dario Vitali (docente alla PUG e Segretario ATI). L’intervento si porta sul versante della temporalità, ponendo la domanda: la Rivelazione è conclusa? La DV dichiara che l’economia cristiana non passerà mai, data la dimensione escatologica della Rivelazione. Il Mysterion costituisce il quadro interpretativo della DV 8, che descrive la rivelazione nel suo dinamismo e mostra come l’affermazione circa il Cristo come pienezza della rivelazione non esaurisca la dimensione escatologica della rivelazione.
    L’emergere di un nuovo modello di Chiesa richiede un ripensamento del modello di mediazione della rivelazione, toccando la concezione stessa di Rivelazione, che verrebbe risolta riconoscendo la piena validità del depositum fidei trasmesso dal Magistero. Nella DV troviamo una problematica non risolta: tutto è rivelato in Cristo – Dio continua a parlare. Nella SC Gesù parla nelle Scritture – Gesù è presente nei fedeli.
    Due ordini di affermazioni vanno considerati: la rivelazione fondante o la rivelazione passata e presente? Partire da Cristo, rivelazione piena, o partire dallo Spirito? Dio ha parlato e continua a parlare? La dimensione teologica è il nascondimento, che è la natura stessa di Dio che si rivela in Cristo. La Rivelazione è terminata davvero con Cristo o può coinvolgere il dialogo salvifico fra Dio e l’uomo, che ha il suo senso nella partecipazione dell’uomo alla vita divina? Per la Chiesa si tratterebbe solo di conservazione del depositum fidei? La Tradizione non è soltanto conservazione, ma è crescita nella comprensione delle verità rivelate, che ha nell’esperienza la fonte e il fattore di progresso. La DV 8 istituisce un nesso stretto fra esperienza e intelligenza (intelligenza basata sul vissuto e che implica una conoscenza), ma l’esperienza come luogo proprio di esperienza spirituale non è riconducibile alla sua intelligenza, è vettore di una rivelazione, come l’intelligenza spirituale non è solo comprensione dei contenuti della rivelazione. A questo punto lo stesso relatore ricorda che tutti parlano di esperienza ma manca una riflessione critica sul suo statuto epistemologico. Comunque, quando si parla di esperienza cristiana si può parlare di azione dello Spirito in coloro che accolgono la Parola di Dio.
    I Vangeli non raccontano semplicemente Gesù, ma suscitano l’esperienza di Gesù per il dono dello Spirito che costituisce l’uomo figlio di Dio. La Rivelazione è conclusa in Cristo ma il suo carattere escatologico è evidente nella memoria Jesu, nella eucaristia. Se tradere è il donarsi di Dio all’uomo nella rivelazione, la Chiesa nel suo essere supera la frattura fra rivelazione e tradizione.
Il breve dibattito seguito alle relazioni ha fatto emergere ulteriori punti di riflessione. L’essenza del cristianesimo chiede un pensare trinitario, da non separare dalla storia di Gesù; l’attenzione allo sviluppo del dogma come ricezione delle tradizioni religiose, filosofiche ed altro; il rapporto tra fede, dottrina e vita; l’esperienza nella vita di fede.

Antonietta Marini Mansi

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