Attività del Consiglio di Presidenza

    Il Consiglio di Presidenza si è riunito a Roma il 29 dic. ’98, a margine del IX Corso di Aggiornamento. Il Presidente, prof. Giacomo Canobbio, informa anzitutto di alcune sovvenzioni giunte all’Associazione, che consentono non solo di far fronte alle spese del Corso di Aggiornamento e dei prossimi Congressi zonali, ma di finanziare l’acquisizione e la gestione di un dominio ATI su Internet (vedi più avanti).

* Sempre il Presidente solleva il problema del Congesso ATI nel 2000, Congresso che sarà gestito dal nuovo Consiglio di Presidenza che verrà eletto dall’Assemblea dei Soci a Collevalenza, nel prossimo settembre, ma che è bene configurare per tempo, per ovvi motivi logistici e organizzativi. Si discute su un possibile tema: Storia e teologia nel ‘900, da intendersi non come tematica generale, ma come ricognizione dell’influsso che le vicende storico-culturali del secolo XX hanno esercitato sugli sviluppi della teologia, con particolare attenzione all’ambito cattolico e italiano. Riflettere in comune su questo tema sembra infatti il modo migliore per disporsi a guardare alla teologia, oltre la soglia del duemila. Dopo un vivace scambio di pareri, che tuttavia non hanno consentito di giungere ad una proposta articolata, si chiede al Presidente di approntare una bozza da discutere e approvare nella prossima riunione del Consiglio.

* Maurizio Gronchi illustra il percorso di preparazione del Congresso CATI (Collevalenza 13-17 settembre 1999), riprendendo quanto è stato pubblicato sul forum del n. 6/98 di RdT (cf pp. 899-903). L’organizzazione del Congresso delle Associazioni Teologiche Italiane è stata affidata a Filippo Resta, di Padova. Si prevedono circa 250 presenze. La partecipazione dei Soci ATI andrebbe caldamente sollecitata, dato che in occasione del Congresso è prevista l’Assemblea elettiva per il rinnovo delle cariche associative.

* Muratore Saturnino presenta il progetto di acquisizione di un dominio ATI su Internet (Teologia.it e Teologia.com), con l’offerta di gestirlo da parte della Direzione della rivista Rassegna di Teologia, sotto la supervisione del prof. Pino Lorizio. Il Consiglio approva il progetto e la proposta del Presidente di anticipare subito il contributo economico che era stato previsto per l’intera operazione.

* Viene discussa e approvata l’ipotesi avanzata dal prof. Franco Ardusso per il X Corso di Aggiornamento (Roma 28-30 dicembre 1999): riprendere la tematica della frammentazione della teologia in chiave propositiva, affrontando cioè il tema della revisione/riforma del piano degli studi teologici del quinquennio istituzionale. Andando oltre la presa d’atto di una situazione di disagio, si vorrebbero affrontare alcuni problemi di fondo relativi al rapporto tra teologia e vita di fede, teologia e formazione pastorale, formazione filosofica e formazione teologica, ma anche sollecitare indispensabili feed-back da parte di studenti e di responsabili della formazione.

* Tra le varie: il prof. Piero Coda riferisce dell’iniziativa dell’Editrice Città Nuova di ripubblicare il Bilancio della Teologia del XX secolo; il Segretario, prof. Donato Valentini riferisce sulla situazione finanziaria dell’Associazione; il Consiglio, infine, delibera la cooptazione di alcuni nuovi Soci: Abbà Maurizio; Angiuli Vito; Gaizzi Vincenzo; Mauro Valerio; Mezzi Luciano; Pangallo Antonio; Zack Ludovico.

s.m.

   

Identità nazionale, culturale e religiosa

Seminario di studio organizzato dal Servizio Nazionale per il progetto culturale (Roma 9-10 ottobre 1998)

    Nei giorni 9-10 ottobre 1998, le Associazioni teologiche italiane, in collaborazione con il Servizio nazionale per il progetto culturale, hanno dato vita ad un seminario sul tema «Identità nazione, culturale e religiosa», a Villa Aurelia in Roma.
    Il seminario è stato incentrato sulla “triplice eredità”, evocata da Giovanni Paolo II come capace di qualificare la funzione da esercitarsi dal popolo italiano rispetto all’Europa. L’eredità è un bene del passato, che va accolto e conservato; ma nella novità della situazione, che quale eredità lo rende, esige, se non vuol ridursi a monumento del passato, d’essere riattualizzato e riattivato. In questa direzione, il seminario ha identificato come proprio specifico problema, in senso storico e progettuale, il rapporto tra identità cattolica e identità nazionale.
    L’articolazione dei lavori ha corrisposto al numero e al tipo delle Associazioni teologiche italiane – di fatto, quelle che aderiscono al CATI -, le quali sono state i soggetti istituzionali del seminario, scegliendo l’ambito di riflessione, identificando i temi, proponendo i relatori.
    Adriano Fabris ha dato l’avvio ai lavori, riflettendo, sotto il titolo: «Identità, ethos e religiosità del popolo italiano», e da una prospettiva filosofica, sulle categorie chiamate in questione, sui modelli che esse sottendono, sulle dinamiche alle quali aprono l’adito, sulle esigenze che fanno emergere, in un sempre problematico rapporto con il fenomeno, e la sua complessità, che intendono assumere come loro referente.
    A Maurilio Guasco, con la relazione su: «Il concetto di nazione nel cattolicesimo italiano» è stato affidato il compito di chiarirne la storia, al fine almeno di mettere in guardia dai pericoli di equivocità, e di esporre a fraintendimento e a sviamento gli intenti che, con l’impiego di quel concetto e con l’appello ai referenti reali che si ritengono con esso evocati, si vogliono proporre e perseguire.
    Il discorso ha ripercorso i tre momenti, nei quali s’è scandita la storia effettiva del concetto e dell’atteggiamento assunto rispetto ad esso dalla coscienza cattolica: nell’Ottocento, quando gli influssi romantici si sono variamente confrontati e intrecciati con gli intenti risorgimentali; a cavaliere dei due secoli, di fronte all’accendersi dei nazionalismi; e nella nuova situazione apertasi per il venir meno dell’assetto egemonico istituitosi con gli esiti della seconda guerra mondiale. Identità e nazione s’intrecciano variamente con le nozioni di etnia e di patria, nello sforzo di districare e più spesso di orientare, talvolta con cinici intenti ideologici, i comportamenti, a servizio di determinate politiche. Tanto basta per intravedere la complessità del raffronto tra identità nazionale e religione.
    L’intervento di Giacomo Martina, su: «Identità italiana. Unità politica, culturale, religiosa? Problemi e riflessioni», ha messo in luce l’equivoco della denominazione di “cattolico” attribuita ad alcuni Paesi. Per l’Italia, in specie, appare problematica l’affermazione sia dell’unità storica e culturale, sia dell’unità religiosa. L’affermazione di un pervasivo secolarismo, che da tempo ha posto fine alla “cristianità” italiana, contribuisce a rendere ben remoto l’obiettivo della costruzione di un’identità nazionale cattolica.
    La riflessione di Gianni Ambrosio su: «L’appartenenza religiosa e civile in una stagione di cambiamento» ha messo in luce l’impossibilità di comprendere la scarsa identità nazionale italiana riconducendola alla storia del passato, remota o prossima, cedendo al pregiudizio del primato della politica rispetto alla cultura e all’ethos. La scarsa fiducia nelle istituzioni, ma, più in generale, il sospetto nei confronti dell’altro sono fattori determinanti per la qualificazione della nostra appartenenza civile; rispetto alla quale il rapporto con la Chiesa cattolica, pur nella generale atmosfera di disaffezione, non manca di distinguersi per accenti di maggior fiducia nell’istituzione, propiziata soprattutto dalla maggiore radicazione nel territorio. Ambrosio suggerisce un plausibile cammino per l’accrescimento del senso della cittadinanza nel superamento della logica aggregativa in direzione di un’ottica integrativa e dinamica, capace di favorire genuine forme d’interazione.
    Cettina Militello, sotto il titolo: «Identità del popolo e identità culturale», ha avviato una riflessione che ha tematizzato l’identità ecclesiale in prospettiva ecclesiologica. Il confronto dei costitutivi antropologici dell’identità – tempo, luogo, cultura – con quelli teologici – Parola, Spirito, Carisma, Ministero, Sacramento – suggerisce la corrispondenza tra chiesa locale e cultura, da intendersi nella concretezza delle sue articolazioni – le sub-culture -: così che il compito di un progetto culturale appaia condizionato nella sua sperata efficacia dalla concentrazione su microrealizzazioni.
    Il contributo di Giuseppe Ghiberti: «L’apporto della Bibbia alla formazione dell’identità culturale e religiosa in Italia», s’è presentato come rapida rassegna della presenza e della fecondità esercitata dalla Bibbia nella nostra cultura, soprattutto negli ultimi due secoli, considerate sotto il duplice aspetto della ricerca biblica e della disseminazione dei suoi risultati. Il progresso che sotto ambedue gli aspetti s’è realizzato, piuttosto che attenuarli, rende più acuti alcuni aspetti problematici, vuoi all’interno dei due aspetti richiamati, vuoi nel loro reciproco rapporto. Per il primo sono stati individuati particolarmente i problemi del rapporto tra esegesi biblica e riflessione teologica, l’ermeneutica, e l’attualizzazione; per il secondo, si sono colti come rilevanti i problemi del valore religioso dell’accostamento alla Bibbia, della sua efficacia nella promozione della maturità del cristiano, del significato dell’apostolato biblico rispetto a diversi ambiti dell’esistenza cristiana e in particolare della catechesi.
    Il rilievo della liturgia per il progetto culturale è stato reso evidente da Enrico Mazza, mediante l’interpretazione dell’assioma che era a titolo del suo contributo: «Ecclesia facit liturgiam, liturgia facit ecclesiam», proprio a partire dal costitutivo rapporto tra chiesa e liturgia eucaristica. La partecipazione attiva dei fedeli, sino al costituirsi dell’assemblea liturgica come autentico soggetto celebrante, è momento capace di grandissima fecondità culturale e civile, quando sia offerto come testimonianza di un’esigenza e di una possibilità reale, alle società che sentono la decisiva importanza e l’urgenza d’unità, alla quale aspirano.
    Il già profilatosi riferimento all’ethos contemporaneo, considerato nell’oggettivazione del linguaggio dell’etica, è il tema della relazione di Salvatore Privitera: «Identità socio-culturale e identità etica. La responsabilità di un cammino», il quale ne denuncia il mancato riferimento alla verità, non per impossibilità, ma per rinuncia o rifiuto da parte della cultura accademica contemporanea. Nonostante e contro il fatto che la verità e il regno dei valori – sommo, quello della vita – che essa sostiene, continuino a brillare almeno sopra le nuvole e i fumi che l’irresponsabilità addensa e che tendono a sottrarli al nostro sguardo: col risultato che all’allargamento dell’ambito dell’agire possibile corrisponde un correlativo restringimento delle possibilità di autorealizzazione personale e l’attenuazione o la perdita d’identità, la quale raggiunge la sua autenticità non in dimensione solo socio-culturale, ma specificamente etica.
    La concretezza di questi discorsi è indicata da Velasio de Paolis: «Identità e norma» nella dimensione del diritto: «Dimmi che visione e concezione hai dell’uomo e ti dirò che concezione hai del diritto, e viceversa». La prospettiva “agapica”, che colloca nel mistero di Dio in Cristo il principio della libertà dell’uomo, si sviluppa nell’interpretazione del diritto come libera autorealizzazione dell’uomo, in quanto relazione, e coesistente con altri uomini.
    L’orizzonte unitario, che le relazioni etica e giuridica hanno tentato di disegnare, si anima, nella relazione di Bruno Secondin: «Spiritualità e identità culturale», secondo la molteplicità e varietà di carismatiche figure della santità registrabili nella vastità diacronica e sincronica dell’esperienza ecclesiale, dalle quali emergono tipologie dai tratti riconoscibilmente nazionali. Qui si delineano vuoi lo spazio possibile di un Progetto culturale, vuoi l’apporto specifico della spiritualità, quando si tenga conto che qualsiasi progetto vive all’interno e sulla base dell’esperienza autentica di chiesa in cammino verso la basileia, dalla quale s’accende l’intuizione profetica, che adeguate chiavi ermeneutiche permettono di elaborare in termini di concreta progettazione e realizzazione, secondo le modalità, le possibilità e le norme del cammino cristiano.
    La relazione tenuta da Stefano De Fiores tenendo conto di uno studio di Vincenzo Bo: «Tipicità della devozione popolare mariana nel nostro paese», ricercava una connotazione della religiosità nazionale italiana in riferimento alla diffusa devozione mariana, come quella che ha espresso tipiche valenze spirituali e culturali, e che s’è mostrata capace di fecondare l’identità nazionale.
    L’arida sequenza delle tematiche del Seminario qui presentata sarebbe stata resa del tutto inutile dalla pubblicazione dell’«Intervento conclusivo sulla relazione fede-cultura» di Gianni Colzani, che non solo avrebbe arricchito l’informazione, ma soprattutto avrebbe presentato una sintesi delle tematiche e delle problematiche evocate, resa ancor più sapida dall’accoglimento di parecchie istanze emerse nel dibattito, che, entro gli insuperabili limiti, s’è svolto vivo e interessante.
    Le Associazioni teologiche hanno espresso in questo confronto un chiaro segno delle loro possibilità, del loro impegno, e del livello di maturazione raggiunta: quanto a sensibilità teologica e culturale, a ricerca scientifica e a responsabilità ecclesiale. Rispetto a tutte queste dimensioni è emersa anche la varietà degli stili, dei linguaggi, degli interessi e delle preoccupazioni delle diverse Associazioni. Immediatamente colte come difficoltà e remora al dialogo e alla reciproca comprensione, si sono progressivamente rivelate come quelle che ritmavano un cammino che la disponibilità e la cordialità dell’ascolto rendeva di superamento loro, non tanto nel senso della semplice abolizione, quanto della valorizzazione delle diversità.
    Onore al merito! E dunque particolarmente al Servizio nazionale per il progetto culturale, la cui presenza e funzione, tanto discrete quanto efficaci, hanno non solo posto le condizioni di quest’incontro, ma l’hanno favorito e sapientemente guidato.
    Chiaro monito: d’ora innanzi, ogni sosta o ritardo nel procedere verso mete più ambiziose aprirà l’adito a sempre meglio fondato sospetto d’irresponsabile insensibilità e inadempienza.

Giampiero Bof

   

IX Corso di Aggiornamento per i docenti di teologia dogmatica

Roma, 28-30 dicembre 1998

Parlare di Dio. Possibilità, percorsi, fraintendimenti

    L’appuntamento ormai tradizionale con il corso di aggiornamento per docenti di teologia dogmatica, promosso e organizzato a Roma dall’A.T.I. il 28-30 dicembre scorsi, ha affrontato un tema di particolare interesse, com’è stato testimoniato dalla folta presenza di partecipanti che hanno seguito tutto lo svolgimento dell’incontro, sono intervenuti numerosi nel dibattito e hanno posto questioni di rilievo, raccogliendo le proposte e le provocazioni dei diversi relatori.
    L’argomento, Parlare di Dio, non è marginale: si vuole andare al cuore del senso non solo della teologia, ma di ogni parola credente e di ogni espressione che in qualche modo pretenda di rinviare a quell’area di significato che appunto chiamiamo Dio.
3.1. Che il dire “Dio”, sia nel senso di evocare un significato a cui il termine allude sia di argomentare in merito, non sia più ovvio è stato oggetto della relazione introduttiva.
    Il prof. Paolo Ciancio, docente di filosofia all’Università di Vercelli, era incaricato appunto di svolgere la relazione dal titolo Parlare di Dio al limite del silenzio. Dire Dio oggi: che cosa presuppone, che cosa implica, che cosa esclude.
    Lo svolgimento ha richiamato in cinque tappe le critiche a cui il discorso sul Dio metafisico è stato sottoposto dalla riflessione moderna: il pensiero cartesiano che si concentra sull’autocoscienza dell’io e fonda su questa la prova dell’esistenza di Dio, la contestazione di Pascal (e successivamente di Kierkegaard) riguardo al Dio dei filosofi; la critica di Kant alle prove dell’esistenza di Dio che riconduce il discorso su Dio a esigenza; lo svolgimento dell’idealismo tedesco che dichiara l’insostenibilità razionale del concetto di Dio in quanto pensato come causa del mondo, distinta da esso in nome del Dio-tutto, soggetto assoluto, di cui il mondo è momento dialettico; infine la citatissima critica heideggeriana all’ontoteologia che ha entificato Dio nell’oblio dell’essere.
    Il percorso della filosofia, precedentemente ignorata dalla sistematica teologica, impone oggi ostacoli insormontabili al linguaggio tradizionale e alle prove filosofiche dell’esistenza di Dio sia apriori sia aposteriori, accreditando l’esito nichilista che sembra proprio della cultura contemporanea.
    Prendendo le mosse da questo quadro, il prof. Ciancio indicava come possibilità unica del discorso su Dio l’esperienza della libertà, non in senso generico, ma della libertà posta di fronte al male. Il male è l’elemento di radicale rottura, l’ostacolo irriducibile che si pone come essenzialmente altro di fronte alla liberà umana: in questo senso, solo col pronunciarsi sul male, smascherandolo come tale e riconoscendone l’estraneità, la libertà può accedere al Dio-altro senza cadere in nessun tipo di contiguità-immanenza di Dio. Il male nella sua irrimediabile inaccettabilità diviene la possibilità di una esperienza-discorso sulla trascendenza in quanto rimanda al pronunciamento della libertà sul senso del mondo e sulla sua destinazione.
    Dio è, proprio nelle testimonianza scandalosa del male, la dichiarazione che solo Dio è il senso perduto del mondo, ciò che la libertà deve scorgere e scegliere: in vista di ciò, la teologia non può essere solo negativa e l’esito non può essere il silenzio. Piuttosto si apre la necessità della parola che indica il senso e lo riconosce in relazione a Dio.
    La parola che dice Dio, tuttavia, è parola che conosce il proprio limite e quindi trova buona espressione nel simbolo e nel paradosso che custodiscono l’alterità, pur pronunciandosi su di essa. La parola paradossale su Dio perciò si presenta come parola che identifica il male, senza rassegnarsi ad esso, ma dichiarandolo opposizione radicale della libertà e in tale modo debellandone la sua forza distruttrice, che sembra imporsi come assoluta.
3.2. La riflessione del prof. Ciancio ha offerto un primo terreno di confronto e di dibattito che la seconda relazione, proposta dal prof. PierAngelo Sequeri, docente di teologia fondamentale e sistematica presso la Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale, ha ulteriormente allargato e problematizzato. Il tema affrontato dalla seconda relazione proponeva un interrogativo corposo: Affidabilità di Dio e inaffidabilità del linguaggio?
    L’avvio del discorso ha offerto l’intenzione da parte del relatore di una retractatio in relazione a posizioni precedentemente assunte dal prof. Sequeri stesso, il quale ha riconosciuto un proprio debito di personale gratitudine e il contributo offerto alla teologia dal linguaggio simbolico come linguaggio adatto al dire Dio: pur ammettendo il valore della riflessione sul simbolo come linguaggio che va oltre il linguaggio, come il sé che dice se stesso, dicendo altro da sé, quindi introducendo il discorso sulla differenza, custodendola nella sua irriducibile alterità, egli dichiarava la rettifica a cui il simbolo va sottoposto proprio quando esso viene confrontato con il simbolico cioè con l’esperienza prima e fondante dell’umano da cui nasce ogni parola.
    Tale esperienza primaria in quanto costitutiva del soggetto umano e della sua consapevolezza coincide con il contatto “dell’anima”: il piccolo dell’uomo nella mano che lo accoglie e lo cura sperimenta una presenza non una distanza. L’esperienza simbolica pertanto è esperienza di unità, di messa-insieme, secondo l’etimologia greca del termine e solo successivamente può riconoscere la distanza e l’alterità come frattura o interruzione dell’incontro originario. Il simbolico si configura pertanto come esperienza originaria dell’incontro degli affetti che non conosce la distinzione tra corporeo e spirituale, tra la parte e il tutto, tra l’io e il tu, in cui matura la persuasione irrinunciabile di una giustizia degli affetti in base alla quale verrà valutato il bene e il male di ogni situazione successiva, senza che nessuna di questa tolga all’umano la convinzione che le relazioni e il mondo debbano configurarsi in modo da realizzare quella comunione sintonica che ha caratterizzato l’esperienza prima.
    Si delinea quindi una nuova ontologia, non fondata sull’essere in generale, che appare nozione astratta, ma piuttosto sugli affetti che divengono l’evento fondativo dell’esistenza e della coscienza umana, rispetto al quale ogni distinzione è successiva. Pertanto anche la parola è seconda rispetto al simbolico e ogni parola è misurata dall’esperienza prima e precedente, consentendo di valutare la parola stessa in quanto più o meno adeguata e fedele all’originario.
    L’originario perciò non è la differenza, ma l’unità, non la parola, ma la forza degli affetti, non il pensare, ma il vivere nei confronti del quale il pensiero critico interviene come tentativo di rimediare alle crisi e alle fratture del vivere stesso.
    Nella prospettiva indicata allora si può, anzi si deve (come pensiero sorretto e suscitato dall’esperienza originaria), pensare Dio: il pensiero umano su Dio non può che configurarsi, almeno parzialmente, come proiettivo in quanto esige di riconoscersi nell’altro in una fondamentale esperienza di unione. Il non noto viene conosciuto grazie a ciò che è già noto, attraverso le somiglianze, anche quando si tratta di Dio: il pensare Dio tende pertanto a superare la differenza, a chiudere la trascendenza, invocando l’unità e l’incontro secondo il modello che la coscienza umana esperisce come fondante; pertanto Dio appare al pensiero non primariamente come l’Altro, ma come l’istanza realizzata e garante della giustizia degli affetti che la coscienza umana invoca ed esige come sua propria. Per questo il modello del pensare Dio è la preghiera in cui Dio stesso è colui che sta di fronte, ma come interlocutore riconoscibile da me, non come avversario o abisso sconosciuto ed estraneo.
    Il linguaggio su Dio quindi rivela una propria tendenziale inaffidabilità nel momento in cui opera la distinzione e si concede alla deriva psichiatrica del simbolo come esperienza di discontinuità o come sintomo che rimanda a una malattia altra.
    Il discorso teologale deve realizzarsi come “liturgia della coscienza pensante e praticante nell’ordine dell’agape”, cioè l’ordine degli affetti stabilito da Dio che di essi è la fonte e la garanzia; compito dell’umano e comando di Dio è la custodia nel mondo della speranza della verità stessa di Dio che equivale alla corrispondenza degli affetti.
3.3. In seguito, il prof. Massimo Baldini, docente di filosofia all’Università di Perugia, ha offerto una carrellata di esperienze, raccolte dalla testimonianza dei mistici, con particolare riferimento al mondo della mistica al femminile. Nella sua relazione, sotto il titolo L’Ineffabile raccontato con parole umane. L’apofatismo tra esperienza mistica, categorie religiose e tematizzazione teologica, il relatore ha mostrato che l’esperienza della donna mistica, generalmente sguarnita di formazione teologica, entra con difficoltà nelle parole, le quali risultano faticose e insufficienti nel narrare ciò che alla fine appare inenarrabile. Lo sforzo di raccontare, spesso dovuto all’imposizione di altri, confessori e consorelle, è sofferente, trasgredisce i criteri linguistici, tende a inventare forme letterarie nuove, cariche di tensione, spesso avvalendosi di paradossi e di ossimori (oscurità abbagliante, notte luminosa…) a significare l’ulteriorità del vissuto rispetto al linguaggio religioso abituale.
3.4. Altro momento forte dell’aggiornamento è stata la relazione L’ineffabilità di Dio coestensiva alla rivelazione del suo nome. Ricostruzione simbolico-dogmatica del tema dell’ineffabilità nella speculazione teologica, presentata dal prof. Elmar Salmann, docente di teologia fondamentale e sistematica presso l’Ateneo S. Anselmo e l’Università Gregoriana, oltre che decano della neonata specializzazione di teologia e mistica a S. Anselmo.
    La suggestiva relazione ha offerto la considerazione di una serie di tesi in ordine all’argomento indicato: il punto di avvio è la presa di coscienza che la teologia apofatica è correlata e coestensiva alla Rivelazione quanto la teologia apofantica a cui si accompagna indissolubilmente. Infatti il Dio che si rivela non toglie il proprio nascondimento: nel momento stesso in cui si altera, cioè pone l’altro da sé, dando forma al suo presentarsi storico e sottoponendosi con ciò stesso all’accoglienza-giudiz io del suo destinatario, custodisce la propria ulteriorità. Dio “non resta dietro le quinte della storia di una quintessenza”, ma nel suo esporsi si rivela, legittimando la parola credente che afferma e nega, parla e tace per dire Dio. In questo senso, Dio si presenta come accadimento simbolico originario.
    Il destinatario umano è investito dal rivelarsi di Dio, sia nel senso di essere costituito vivente come simbolo secondo che rimanda a colui che lo pone sia come sconvolto dal divino e a forza disancorato dalle certezze ovvie, distolto da un mondo di riferimento sicuri. L’umano scopre liberamente se stesso come esperienza simbolica di secondo ordine, terminus ad quem di una simbolizzazione che deve essere decifrata in quanto posta da Dio stesso. L’umano come accadimento simbolico trova compimento nel riconoscersi appunto rimando a colui che in lui si rivela-nascondendosi: ciò si realizza nell’elaborazione di “una foresta di simboli di terzo grado”, che costituiscono le opportunità con cui l’umano giunge a se stesso ponendo l’altro da sé in cui si riconosce distanziandosi. La fisionomia dell’umano ha un volto teatrale in un gioco di reciproci riconoscimenti e fraintendimenti.
    L’esperienza mistica ricorda l’origine e ritrae il processo simbolico; introducendo la distanza e dichiarando il limite della simbolizzazione umana al contempo dà spazio all’attimo dell’incontro in cui io e tu, realtà e linguaggio coincidono. La mistica in questo senso è analoga al rito in cui le cose sono ciò che significano e significano ciò che sono, tanto che l’orizzonte trascendentale e l’ecceitas coincidono.
    La struttura formale, la griglia e la dinamica reale della teologia apofatica si ritrova nell’amore, evento originario del simbolico: l’attrazione reciproca tra i due fa emergere una nuova solitudine, composta dall’attrazione per l’altro e dall’insuperabile distanza, dal desiderio aggressivo e dalla vulnerabilità di fronte all’altro, mai posseduto come oggetto proprio. L’amore manifesta come il suo compiersi non dipenda dall’io o dal tu, svelando l’esigenza di un terzo incluso a cui attribuire l’amore realizzato come dono ricevuto e che si pone anche come giudice del rapporto, il quale mantiene permanentemente il sapore di un imprevisto, non traducendosi mai in prodotto della propria azione. Così la teologia apofatica e apofantica scorgono Dio, il terzo che interviene, come Padre e Pneuma, paesaggio trinitario intravisto esigito dall’evento umano che si scopre simbolo di Dio.
    Dio, rivelandosi e lasciando scoprire all’uomo il proprio paesaggio, accetta la sfida della prossimità e si espone al rischio del fraintendimento e del rifiuto, divenendo nell’immagine dell’agnello, simbolo muto, caso limite dell’evento simbolico che rinunciando alla parola si abbandona al sacrificio. Dio si sottomette al conflitto, ne accetta le regole, ma proprio per questa via le relativizza.
    La coscienza umana, strutturalmente simbolica, riconosce e stabilisce la differenza simbolica all’interno dell’evento simbolico originario cioè nella mistica e nell’amore, eventi dell’unità e del riconoscimento di essa, porta alla consapevolezza dell’esperienza umana l’indicibile distanza dall’oggetto amato e desiderato: la teologia apofatica è la formalizzazione di tali rapporti sempre in tensione tra l’identità e la differenza, tra il parlare e il tacere. Essa esprime l’attrazione e la tensione, svela la forza e la debolezza della coscienza simbolica umana.
    La nota affermazione del concilio Lateranense IV, “Quia inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda” (DS 806) non va distolta dal suo contesto, la matrice rituale e mistica, per mantenere vivo il suo senso. Pertanto si può ricavare che la stessa teologia apofatica è efficace e significativa solo all’interno in una cultura in cui Dio stesso è significativo. Il tempo odierno in cui Dio è ridotto a realtà astratta e/o insignificante condanna anche la teologia apofatica, non al silenzio che è da sempre la sua casa, ma all’inconsistenza e all’inutilità del linguaggio che non attinge da nulla e non rinvia a nulla. Solo laddove emerge la consapevolezza credente del Dio che investe l’umano con la sua identità trinitaria, solo là la teologia apofatica è adeguata alla sua origine e al suo oggetto.
3.5. L’ultima relazione, proposta dal prof. Paolo Gamberini, docente alla Pontificia Facoltà teologica dell’Italia Meridionale, offriva un presagio di sintesi e di rilancio del tema dell’aggiornamento. Si affrontava infatti il seguente argomento: L’analogia tra inevitabili pretese e invalicabili limiti. Ricostruzione storica dell’analogia con particolare riferimento alle eventuali alternative affiorate in epoca recente.
    La necessità di ripercorrere i sentieri dell’analogia, il suo senso e la storia era stata acuita dalle relazione precedenti; lo svolgimento del prof. Gamberini ha pertanto offerto, almeno nella prima parte, un disegno storico ricordando la dimensione ontologica dell’analogia nel pensiero di Platone, la dimensione logico linguistica nella prospettiva di Aristotele, giungendo alla nota distinzione tra analogia di proporzionalità e analogia di attribuzione. Uno spazio consistente meritava la questione (complessa) dell’analogia in Tommaso d’Aquino che sembra infine accreditare una corrispondenza tra la dimensione ontologia e quella logico-linguistica, pur concedendo in occasioni diversificate maggiore spazio all’una o all’altra. Analogia dell’essere e analogia del linguaggio si richiamano e connettono reciprocamente.
    Questa prima parte della relazione concludeva ricordando come passaggio chiave il pronunciamento già citato del Lateranense IV, terminando alla posizione kantiana e al suo esito agnostico.
    Nel proseguimento, il problema dell’analogia, le prerogativa di essa e gli evidenti limiti nel dire Dio confluivano nella riproposizione dell’evento cristologico come evento del Dio non necessario, eccedente ogni parola umana e quindi fondazione unica della possibilità di parlare di Dio: Gesù Cristo viene in qualche modo a dissentire dall’affermazione del Lateranense, ponendo, grazie all’incarnazione, tra l’umanità e Dio una somiglianza sempre più grande della dissomiglianza. Il nome di Gesù è la dizione dell’essere di Dio che legittima la parola umana su Dio, consentendo alla teologia di scorgere in ogni contingenza umana il manifestarsi dell’unica verità di Dio di cui è sempre epifania alla luce del Verbo fatto carne.
    La proposta del prof. Gamberini non nascondeva di essere debitrice del suo percorso all’impostazione di Eberhard Jüngel nell’opera Dio mistero del mondo e alla rilettura di questa da parte di A. Milano, dipendenza forse troppo accentuata sia nella ripresentazione del disegno storico, particolarmente nel passaggio dedicato a Tommaso, sia nella centratura cristologica che non poteva non sollecitare una domanda spinosa: che dire dell’esperienza e del discorso su Dio di coloro che non si rifanno alla Parola cristiana? Si può semplicemente azzerare ogni altra tradizione religiosa? Se ciò non accade, dove e come trova fondamento il dire Dio e la capacità analogica del linguaggio altrui?
    Nel tirare le fila dell’aggiornamento non si può non apprezzare la qualità delle relazioni e soprattutto il tentativo di dare corpo a uno svolgimento coerente e possibilmente armonico: non sono mancate le incertezze (l’uso dei termini simbolo, simbolico, esperienza, linguaggio), alcune prospettive divergenti (la proposta di Ciancio che vede nell’incontro/scontro con il male l’evento originario e la custodia dell’alterità di Dio e la prospettiva di Sequeri che invece indicava l’originario nell’esperienza della comunione affettiva solo alla luce della quale si scorge e si delimita il male), forse lo spazio per il dibattito è stato esiguo, spesso i relatori non hanno preso in sufficiente considerazioni le obiezioni dei presenti, ma nell’insieme si può ritenere che i due giorni del convegno siano stati tempo speso bene con il pregio non di risolvere, ma di arricchire gli interrogativi, ricentrarli, rilanciarli e stimolare allo studio, come il prof. Sequeri augurava a tutti i teologi professionisti e dilettanti: evidentemente nelle varie inquietudini e crisi che il linguaggio attraverso non è proprio più tempo di parlare per sentito dire.

Valeria Boldini

   

Ricordiamo Edoardo Benvenuto

    Il 26 novembre 1998 è morto il prof. Edoardo Benvenuto.
    La facoltà di Architettura dell’Università di Genova ne ha fatto, il 2 dicembre, una solenne e commossa commemorazione, alla quale sono stato invitato ho partecipato, anche a nome dell’ATI, con una breve testimonianza che desidero comunicare ai Soci.
    Una sensibile commemorazione è già stata pubblicata su Il Regno/attualità 22/98, 783-786.
    Edoardo Benvenuto era da numerosi anni socio dell’ATI, collaboratore ambito nelle attività dell’associazione, amico generoso.
    Outsider della teologia, non per mancanza di professionalità, ma perché, non condizionato dalle esigenze strumentali e corporative della professione, era libero per la teologia e il suo “diletto”, che esprimeva nell’inconfondibilità del suo stile teologico.
    Nella schiera dei teologi, appariva come un campione del free climbing di fronte ai rappresentanti della severa e rigida disciplina dell’alpinismo tradizionale.
    La facilità e l’eleganza del suo procedere erano sostenute dall’impressionante vastità della sua cultura, che s’apriva, dall’ambito scientifico, a quello filosofico e teologico, mediato da una squisita sensibilità e competenza letteraria, artistica, filologica.
    Tanto sarebbe bastato a farne un nobile rappresentante dell’esprit de finesse. Ma la sua sensibilità alle risonanze e agli echi più sfumati ed evanescenti, evocatori di mondi che la voce netta e granitica minaccia di spegnere, s’accompagnava all’acume nell’individuare le relazioni più nascoste, a ricostruire la trame complesse, come solo un pensiero profondo sa fare.
    Criticità e ardire nella fatica del pensiero trovavano in Lui il sostegno d’una rigorosa probità intellettuale, espressione di un’etica che ne orientava l’esistenza, sino ad informarne i tratti esteriori.
    La teologia di Edoardo Benvenuto era l’espressione intellettuale del liberante sequestro d’una siffatta esistenza, esercitato dalla fede. I due momenti che tradizionalmente esprimono l’asimmetrica reciprocità dei due poli in gioco si fanno qui particolarmente illuminanti. Fides quaerens intellectum: una fede granitica spinge e guida ad un’avventura intellettuale affrontata con umile e fiduciosa fierezza, alla ricerca di un’intelligenza che non solo non cristallizzi in opposizioni, ma tanto apporti alla fede in chiarezza, da dar corpo alla speranza di una loro piena armonia. Intellectus quaerens fidem: il cammino intellettuale, che nella storica determinatezza del presente assume la figura di un incontrollato erramento, è tuttavia orientato alla meta della fede, alla quale conduce arricchiti di un’esperienza intellettuale ed umana, che la fede accoglie e trasfigura, quasi comprovando la propria valenza soterica.
    Per questo Edoardo Benvenuto, uomo del dialogo, compagno di strada di molti che si ritenevano e volevano orientati a mete diverse, è stato testimone dell’umana fecondità di quella promessa sulla quale ha impegnato la propria esistenza, e che oggi noi credenti invochiamo per Lui compiuta.

Giampiero Bof

   

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